SE QUISERES CULTIVAR A PAZ, PRESERVA A CRIAÇÃO

MENSAGEM DE SUA SANTIDADE

BENTO XVI

PARA A CELEBRAÇÃO DO

DIA MUNDIAL DA PAZ

1 DE JANEIRO DE 2010

SE QUISERES CULTIVAR A PAZ, PRESERVA A CRIAÇÃO

1. Por ocasião do início do Ano Novo, desejo expressar os mais ardentes votos de paz a todas as comunidades cristãs, aos responsáveis das nações, aos homens e mulheres de boa vontade do mundo inteiro. Para este XLIII Dia Mundial da Paz, escolhi o tema: Se quiseres cultivar a paz, preserva a criação. O respeito pela criação reveste-se de grande importância, designadamente porque «a criação é o princípio e o fundamento de todas as obras de Deus»[1] e a sua salvaguarda torna-se hoje essencial para a convivência pacífica da humanidade. Com efeito, se são numerosos os perigos que ameaçam a paz e o autêntico desenvolvimento humano integral, devido à desumanidade do homem para com o seu semelhante – guerras, conflitos internacionais e regionais, actos terroristas e violações dos direitos humanos –, não são menos preocupantes os perigos que derivam do desleixo, se não mesmo do abuso, em relação à terra e aos bens naturais que Deus nos concedeu. Por isso, é indispensável que a humanidade renove e reforce «aquela aliança entre ser humano e ambiente que deve ser espelho do amor criador de Deus, de Quem provimos e para Quem estamos a caminho».[2]

2. Na encíclica Caritas in veritate, pus em realce que o desenvolvimento humano integral está intimamente ligado com os deveres que nascem da relação do homem com o ambiente natural, considerado como uma dádiva de Deus para todos, cuja utilização comporta uma responsabilidade comum para com a humanidade inteira, especialmente os pobres e as gerações futuras. Assinalei também que corre o risco de atenuar-se, nas consciências, a noção da responsabilidade, quando a natureza e sobretudo o ser humano são considerados simplesmente como fruto do acaso ou do determinismo evolutivo.[3] Pelo contrário, conceber a criação como dádiva de Deus à humanidade ajuda-nos a compreender a vocação e o valor do homem; na realidade, cheios de admiração, podemos proclamar com o salmista: «Quando contemplo os céus, obra das vossas mãos, a lua e as estrelas que lá colocastes, que é o homem para que Vos lembreis dele, o filho do homem para dele Vos ocupardes?» (Sl 8, 4-5). Contemplar a beleza da criação é um estímulo para reconhecer o amor do Criador; aquele Amor que «move o sol e as outras estrelas».[4]

3. Há vinte anos, ao dedicar a Mensagem do Dia Mundial da Paz ao tema Paz com Deus criador, paz com toda a criação, o Papa João Paulo II chamava a atenção para a relação que nós, enquanto criaturas de Deus, temos com o universo que nos circunda. «Observa-se nos nossos dias – escrevia ele – uma consciência crescente de que a paz mundial está ameaçada (…) também pela falta do respeito devido à natureza». E acrescentava que esta consciência ecológica «não deve ser reprimida mas antes favorecida, de maneira que se desenvolva e vá amadurecendo até encontrar expressão adequada em programas e iniciativas concretas».[5] Já outros meus predecessores se referiram à relação existente entre o homem e o ambiente; por exemplo, em 1971, por ocasião do octogésimo aniversário da encíclica Rerum novarum de Leão XIII, Paulo VI houve por bem sublinhar que, «por motivo de uma exploração inconsiderada da natureza, [o homem] começa a correr o risco de a destruir e de vir a ser, também ele, vítima dessa degradação». E acrescentou que, deste modo, «não só o ambiente material se torna uma ameaça permanente – poluições e lixo, novas doenças, poder destruidor absoluto – mas é o próprio contexto humano que o homem não consegue dominar, criando assim para o dia de amanhã um ambiente global que se lhe poderá tornar insuportável. Problema social de grande envergadura, este, que diz respeito à inteira família humana».[6]

4. Embora evitando de intervir sobre soluções técnicas específicas, a Igreja, «perita em humanidade», tem a peito chamar vigorosamente a atenção para a relação entre o Criador, o ser humano e a criação. Em 1990, João Paulo II falava de «crise ecológica» e, realçando o carácter prevalecentemente ético de que a mesma se revestia, indicava «a urgente necessidade moral de uma nova solidariedade».[7] Hoje, com o proliferar de manifestações duma crise que seria irresponsável não tomar em séria consideração, tal apelo aparece ainda mais premente. Pode-se porventura ficar indiferente perante as problemáticas que derivam de fenómenos como as alterações climáticas, a desertificação, o deterioramento e a perda de produtividade de vastas áreas agrícolas, a poluição dos rios e dos lençóis de água, a perda da biodiversidade, o aumento de calamidades naturais, o desflorestamento das áreas equatoriais e tropicais? Como descurar o fenómeno crescente dos chamados «prófugos ambientais», ou seja, pessoas que, por causa da degradação do ambiente onde vivem, se vêem obrigadas a abandoná-lo – deixando lá muitas vezes também os seus bens – tendo de enfrentar os perigos e as incógnitas de uma deslocação forçada? Com não reagir perante os conflitos, já em acto ou potenciais, relacionados com o acesso aos recursos naturais? Trata-se de um conjunto de questões que têm um impacto profundo no exercício dos direitos humanos, como, por exemplo, o direito à vida, à alimentação, à saúde, ao desenvolvimento.

5. Entretanto tenha-se na devida conta que não se pode avaliar a crise ecológica prescindindo das questões relacionadas com ela, nomeadamente o próprio conceito de desenvolvimento e a visão do homem e das suas relações com os seus semelhantes e com a criação. Por isso, é decisão sensata realizar uma revisão profunda e clarividente do modelo de desenvolvimento e também reflectir sobre o sentido da economia e dos seus objectivos, para corrigir as suas disfunções e deturpações. Exige-o o estado de saúde ecológica da terra; reclama-o também e sobretudo a crise cultural e moral do homem, cujos sintomas há muito tempo que se manifestam por toda a parte.[8] A humanidade tem necessidade de uma profunda renovação cultural; precisa de redescobrir aqueles valores que constituem o alicerce firme sobre o qual se pode construir um futuro melhor para todos. As situações de crise que está atravessando, de carácter económico, alimentar, ambiental ou social, no fundo são também crises morais e estão todas interligadas. Elas obrigam a projectar de novo a estrada comum dos homens. Impõem, de maneira particular, um modo de viver marcado pela sobriedade e solidariedade, com novas regras e formas de compromisso, apostando com confiança e coragem nas experiências positivas realizadas e rejeitando decididamente as negativas. É o único modo de fazer com que a crise actual se torne uma ocasião para discernimento e nova projectação.

6. Porventura não é verdade que, na origem daquela que em sentido cósmico chamamos «natureza», há «um desígnio de amor e de verdade»? O mundo «não é fruto duma qualquer necessidade, dum destino cego ou do acaso, (…) procede da vontade livre de Deus, que quis fazer as criaturas participantes do seu Ser, da sua sabedoria e da sua bondade».[9] Nas suas páginas iniciais, o livro do Génesis introduz-nos no projecto sapiente do cosmos, fruto do pensamento de Deus, que, no vértice, colocou o homem e a mulher, criados à imagem e semelhança do Criador, para «encher e dominar a terra» como «administradores» em nome do próprio Deus (cf. Gn 1, 28). A harmonia descrita na Sagrada Escritura entre o Criador, a humanidade e a criação foi quebrada pelo pecado de Adão e Eva, do homem e da mulher, que pretenderam ocupar o lugar de Deus, recusando reconhecer-se como suas criaturas. Em consequência, ficou deturpada também a tarefa de «dominar» a terra, de a «cultivar e guardar» e gerou-se um conflito entre eles e o resto da criação (cf. Gn 3, 17-19). O ser humano deixou-se dominar pelo egoísmo, perdendo o sentido do mandato de Deus, e, no relacionamento com a criação, comportou-se como explorador pretendendo exercer um domínio absoluto sobre ela. Mas o verdadeiro significado do mandamento primordial de Deus, bem evidenciado no livro do Génesis, não consistia numa simples concessão de autoridade, mas antes num apelo à responsabilidade. Aliás, a sabedoria dos antigos reconhecia que a natureza está à nossa disposição, mas não como «um monte de lixo espalhado ao acaso»,[10] enquanto a Revelação bíblica nos fez compreender que a natureza é dom do Criador, o Qual lhe traçou os ordenamentos intrínsecos a fim de que o homem pudesse deduzir deles as devidas orientações para a «cultivar e guardar» (cf. Gn 2, 15).[11] Tudo o que existe pertence a Deus, que o confiou aos homens, mas não à sua arbitrária disposição. E quando o homem, em vez de desempenhar a sua função de colaborador de Deus, se coloca no lugar de Deus, acaba por provocar a rebelião da natureza, «mais tiranizada que governada por ele».[12] O homem tem, portanto, o dever de exercer um governo responsável da criação, preservando-a e cultivando-a.[13]

7. Infelizmente temos de constatar que um grande número de pessoas, em vários países e regiões da terra, experimenta dificuldades cada vez maiores, porque muitos se descuidam ou se recusam a exercer sobre o ambiente um governo responsável. O Concílio Ecuménico Vaticano II lembrou que «Deus destinou a terra com tudo o que ela contém para uso de todos os homens e povos».[14] Por isso, a herança da criação pertence à humanidade inteira. Entretanto o ritmo actual de exploração põe seriamente em perigo a disponibilidade de alguns recursos naturais não só para a geração actual, mas sobretudo para as gerações futuras.[15] Ora não é difícil constatar como a degradação ambiental é muitas vezes o resultado da falta de projectos políticos clarividentes ou da persecução de míopes interesses económicos, que se transformam, infelizmente, numa séria ameaça para a criação. Para contrastar tal fenómeno, na certeza de que «cada decisão económica tem consequências de carácter moral»,[16] é necessário também que a actividade económica seja mais respeitadora do ambiente. Quando se lança mão dos recursos naturais, é preciso preocupar-se com a sua preservação prevendo também os seus custos em termos ambientais e sociais, que se devem contabilizar como uma parcela essencial da actividade económica. Compete à comunidade internacional e aos governos nacionais dar os justos sinais para contrastar de modo eficaz, no uso do ambiente, as modalidades que resultem danosas para o mesmo. Para proteger o ambiente e tutelar os recursos e o clima é preciso, por um lado, agir no respeito de normas bem definidas mesmo do ponto de vista jurídico e económico e, por outro, ter em conta a solidariedade devida a quantos habitam nas regiões mais pobres da terra e às gerações futuras.

8. Na realidade, é urgente a obtenção de uma leal solidariedade entre as gerações. Os custos resultantes do uso dos recursos ambientais comuns não podem ficar a cargo das gerações futuras. «Herdeiros das gerações passadas e beneficiários do trabalho dos nossos contemporâneos, temos obrigações para com todos, e não podemos desinteressar-nos dos que virão depois de nós aumentar o círculo da família humana. A solidariedade universal é para nós não só um facto e um benefício, mas também um dever. Trata-se de uma responsabilidade que as gerações presentes têm em relação às futuras, uma responsabilidade que pertence também a cada um dos Estados e à comunidade internacional».[17] O uso dos recursos naturais deverá verificar-se em condições tais que as vantagens imediatas não comportem consequências negativas para os seres vivos, humanos e não humanos, presentes e vindouros; que a tutela da propriedade privada não dificulte o destino universal dos bens;[18] que a intervenção do homem não comprometa a fecundidade da terra para benefício do dia de hoje e do amanhã. Para além de uma leal solidariedade entre as gerações, há que reafirmar a urgente necessidade moral de uma renovada solidariedade entre os indivíduos da mesma geração, especialmente nas relações entre os países em vias de desenvolvimento e os países altamente industrializados: «A comunidade internacional tem o imperioso dever de encontrar as vias institucionais para regular a exploração dos recursos não renováveis, com a participação também dos países pobres, de modo a planificar em conjunto o futuro».[19] A crise ecológica manifesta a urgência de uma solidariedade que se projecte no espaço e no tempo. Com efeito, é importante reconhecer, entre as causas da crise ecológica actual, a responsabilidade histórica dos países industrializados. Contudo os países menos desenvolvidos e, de modo particular, os países emergentes não estão exonerados da sua própria responsabilidade para com a criação, porque o dever de adoptar gradualmente medidas e políticas ambientais eficazes pertence a todos. Isto poder-se-ia realizar mais facilmente se houvesse cálculos menos interesseiros na assistência, na transferência dos conhecimentos e tecnologias menos poluidoras.

9. Um dos nós principais a enfrentar pela comunidade internacional é, sem dúvida, o dos recursos energéticos, delineando estratégias compartilhadas e sustentáveis para satisfazer as necessidades de energia da geração actual e das gerações futuras. Para isso, é preciso que as sociedades tecnologicamente avançadas estejam dispostas a favorecer comportamentos caracterizados pela sobriedade, diminuindo as próprias necessidades de energia e melhorando as condições da sua utilização. Ao mesmo tempo é preciso promover a pesquisa e a aplicação de energias de menor impacto ambiental e a «redistribuição mundial dos recursos energéticos, de modo que os próprios países desprovidos possam ter acesso aos mesmos».[20] Deste modo, a crise ecológica oferece uma oportunidade histórica para elaborar uma resposta colectiva tendente a converter o modelo de desenvolvimento global segundo uma direcção mais respeitadora da criação e de um desenvolvimento humano integral, inspirado nos valores próprios da caridade na verdade. Faço votos, portanto, de que se adopte um modelo de desenvolvimento fundado na centralidade do ser humano, na promoção e partilha do bem comum, na responsabilidade, na consciência da necessidade de mudar os estilos de vida e na prudência, virtude que indica as acções que se devem realizar hoje na previsão do que poderá suceder amanhã.[21]

10. A fim de guiar a humanidade para uma gestão globalmente sustentável do ambiente e dos recursos da terra, o homem é chamado a concentrar a sua inteligência no campo da pesquisa científica e tecnológica e na aplicação das descobertas que daí derivam. A «nova solidariedade», que João Paulo II propôs na Mensagem para o Dia Mundial da Paz de 1990,[22] e a «solidariedade global», a que eu mesmo fiz apelo na Mensagem para o Dia Mundial da Paz de 2009,[23] apresentam-se como atitudes essenciais para orientar o compromisso de tutela da criação através de um sistema de gestão dos recursos da terra melhor coordenado a nível internacional, sobretudo no momento em que se vê aparecer, de forma cada vez mais evidente, a forte relação que existe entre a luta contra a degradação ambiental e a promoção do desenvolvimento humano integral. Trata-se de uma dinâmica imprescindível, já que «o desenvolvimento integral do homem não pode realizar-se sem o desenvolvimento solidário da humanidade».[24] Muitas são hoje as oportunidades científicas e os potenciais percursos inovadores, mediante os quais é possível fornecer soluções satisfatórias e respeitadoras da relação entre o homem e o ambiente. Por exemplo, é preciso encorajar as pesquisas que visam identificar as modalidades mais eficazes para explorar a grande potencialidade da energia solar. A mesma atenção se deve prestar à questão, hoje mundial, da água e ao sistema hidrogeológico global, cujo ciclo se reveste de primária importância para a vida na terra, mas está fortemente ameaçado na sua estabilidade pelas alterações climáticas. De igual modo deve-se procurar apropriadas estratégias de desenvolvimento rural centradas nos pequenos cultivadores e nas suas famílias, sendo necessário também elaborar políticas idóneas para a gestão das florestas, o tratamento do lixo, a valorização das sinergias existentes no contraste às alterações climáticas e na luta contra a pobreza. São precisas políticas nacionais ambiciosas, completadas pelo necessário empenho internacional que há-de trazer importantes benefícios sobretudo a médio e a longo prazo. Enfim, é necessário sair da lógica de mero consumo para promover formas de produção agrícola e industrial que respeitem a ordem da criação e satisfaçam as necessidades primárias de todos. A questão ecológica não deve ser enfrentada apenas por causa das pavorosas perspectivas que a degradação ambiental esboça no horizonte; o motivo principal há-de ser a busca duma autêntica solidariedade de dimensão mundial, inspirada pelos valores da caridade, da justiça e do bem comum. Por outro lado, como já tive ocasião de recordar, a técnica «nunca é simplesmente técnica; mas manifesta o homem e as suas aspirações ao desenvolvimento, exprime a tensão do ânimo humano para uma gradual superação de certos condicionamentos materiais. Assim, a técnica insere-se no mandato de “cultivar e guardar a terra” (cf. Gn 2, 15) que Deus confiou ao homem, e há-de ser orientada para reforçar aquela aliança entre ser humano e ambiente em que se deve reflectir o amor criador de Deus».[25]

11. É cada vez mais claro que o tema da degradação ambiental põe em questão os comportamentos de cada um de nós, os estilos de vida e os modelos de consumo e de produção hoje dominantes, muitas vezes insustentáveis do ponto de vista social, ambiental e até económico. Torna-se indispensável uma real mudança de mentalidade que induza a todos a adoptarem novos estilos de vida, «nos quais a busca do verdadeiro, do belo e do bom e a comunhão com os outros homens, em ordem ao crescimento comum, sejam os elementos que determinam as opções do consumo, da poupança e do investimento».[26] Deve-se educar cada vez mais para se construir a paz a partir de opções clarividentes a nível pessoal, familiar, comunitário e político. Todos somos responsáveis pela protecção e cuidado da criação. Tal responsabilidade não conhece fronteiras. Segundo o princípio de subsidiariedade, é importante que cada um, no nível que lhe corresponde, se comprometa a trabalhar para que deixem de prevalecer os interesses particulares. Um papel de sensibilização e formação compete de modo particular aos vários sujeitos da sociedade civil e às organizações não-governamentais, empenhados com determinação e generosidade na difusão de uma responsabilidade ecológica, que deveria aparecer cada vez mais ancorada ao respeito pela «ecologia humana». Além disso, é preciso lembrar a responsabilidade dos meios de comunicação social neste âmbito, propondo modelos positivos que sirvam de inspiração. É que ocu-par-se do ambiente requer uma visão larga e global do mundo; um esforço comum e responsável a fim de passar de uma lógica centrada sobre o interesse egoísta da nação para uma visão que sempre abrace as necessidades de todos os povos. Não podemos permanecer indiferentes àquilo que sucede ao nosso redor, porque a deterioração de uma parte qualquer do mundo recairia sobre todos. As relações entre pessoas, grupos sociais e Estados, bem como as relações entre homem e ambiente são chamadas a assumir o estilo do respeito e da «caridade na verdade». Neste contexto alargado, é altamente desejável que encontrem eficaz correspondência os esforços da comunidade internacional que visam obter um progressivo desarmamento e um mundo sem armas nucleares, cuja mera presença ameaça a vida da terra e o processo de desenvolvimento integral da humanidade actual e futura.

12. A Igreja tem a sua parte de responsabilidade pela criação e sente que a deve exercer também em âmbito público, para defender a terra, a água e o ar, dádivas feitas por Deus Criador a todos, e antes de tudo para proteger o homem contra o perigo da destruição de si mesmo. Com efeito, a degradação da natureza está intimamente ligada à cultura que molda a convivência humana, pelo que, «quando a “ecologia humana”é respeitada dentro da sociedade, beneficia também a ecologia ambiental».[27] Não se pode pedir aos jovens que respeitem o ambiente, se não são ajudados, em família e na sociedade, a respeitar-se a si mesmos: o livro da natureza é único, tanto sobre a vertente do ambiente como sobre a da ética pessoal, familiar e social.[28] Os deveres para com o ambiente derivam dos deveres para com a pessoa considerada em si mesma e no seu relacionamento com os outros. Por isso, de bom grado encorajo a educação para uma responsabilidade ecológica, que, como indiquei na encíclica Caritas in veritate, salvaguarde uma autêntica «ecologia humana» e consequentemente afirme, com renovada convicção, a inviolabilidade da vida humana em todas as suas fases e condições, a dignidade da pessoa e a missão insubstituível da família, onde se educa para o amor ao próximo e o respeito da natureza.[29] É preciso preservar o património humano da sociedade. Este património de valores tem a sua origem e está inscrito na lei moral natural, que é fundamento do respeito da pessoa humana e da criação.

13. Por fim não se deve esquecer o facto, altamente significativo, de que muitos encontram tranquilidade e paz, sentem-se renovados e revigorados quando entram em contacto directo com a beleza e a harmonia da natureza. Existe aqui uma espécie de reciprocidade: quando cuidamos da criação, constatamos que Deus, através da criação, cuida de nós. Por outro lado, uma visão correcta da relação do homem com o ambiente impede de absolutizar a natureza ou de a considerar mais importante do que a pessoa. Se o magistério da Igreja exprime perplexidades acerca de uma concepção do ambiente inspirada no ecocentrismo e no biocentrismo, fá-lo porque tal concepção elimina a diferença ontológica e axiológica entre a pessoa humana e os outros seres vivos. Deste modo, chega-se realmente a eliminar a identidade e a função superior do homem, favorecendo uma visão igualitarista da «dignidade» de todos os seres vivos. Assim se dá entrada a um novo panteísmo com acentos neopagãos que fazem derivar apenas da natureza, entendida em sentido puramente naturalista, a salvação para o homem. Ao contrário, a Igreja convida a colocar a questão de modo equilibrado, no respeito da «gramática» que o Criador inscreveu na sua obra, confiando ao homem o papel de guardião e administrador responsável da criação, papel de que certamente não deve abusar mas também não pode abdicar. Com efeito, a posição contrária, que considera a técnica e o poder humano como absolutos, acaba por ser um grave atentado não só à natureza, mas também à própria dignidade humana.[30]

14. Se quiseres cultivar a paz, preserva a criação. A busca da paz por parte de todos os homens de boa vontade será, sem dúvida alguma, facilitada pelo reconhecimento comum da relação indivisível que existe entre Deus, os seres humanos e a criação inteira. Os cristãos, iluminados pela Revelação divina e seguindo a Tradição da Igreja, prestam a sua própria contribuição. Consideram o cosmos e as suas maravilhas à luz da obra criadora do Pai e redentora de Cristo, que, pela sua morte e ressurreição, reconciliou com Deus «todas as criaturas, na terra e nos céus» (Cl 1, 20). Cristo crucificado e ressuscitado concedeu à humanidade o dom do seu Espírito santificador, que guia o caminho da história à espera daquele dia em que, com o regresso glorioso do Senhor, serão inaugurados «novos céus e uma nova terra» (2 Pd 3, 13), onde habitarão a justiça e a paz para sempre. Assim, proteger o ambiente natural para construir um mundo de paz é dever de toda a pessoa. Trata-se de um desafio urgente que se há-de enfrentar com renovado e concorde empenho; é uma oportunidade providencial para entregar às novas gerações a perspectiva de um futuro melhor para todos. Disto mesmo estejam cientes os responsáveis das nações e quantos, nos diversos níveis, têm a peito a sorte da humanidade: a salvaguarda da criação e a realização da paz são realidades intimamente ligadas entre si. Por isso, convido todos os crentes a elevarem a Deus, Criador omnipotente e Pai misericordioso, a sua oração fervorosa, para que no coração de cada homem e de cada mulher ressoe, seja acolhido e vivido o premente apelo: Se quiseres cultivar a paz, preserva a criação.

Vaticano, 8 de Dezembro de 2009.

BENEDICTUS PP. XVI

--------------------------------------------------------------------------------

[1] Catecismo da Igreja Católica, 198.

[2] Bento XVI, Mensagem para o Dia Mundial da Paz (1 de Janeiro de 2008), 7.

[3] Cf. n. 48.

[4] Dante Alighieri, Divina Comédia: O Paraíso, XXXIII, 145.

[5] Mensagem para o Dia Mundial da Paz (1 de Janeiro de 1990), 1.

[6] Carta ap. Octogesima adveniens, 21.

[7] Mensagem para o Dia Mundial da Paz (1 de Janeiro de 1990), 10.

[8] Cf. Bento XVI, Carta enc. Caritas in veritate, 32.

[9] Catecismo da Igreja Católica, 295.

[10] Heráclito de Éfeso(± 535-475 a.C.), Fragmento 22B124, in H. Diels-W. Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker (Weidmann, Berlim 19526).

[11] Cf. Bento XVI, Carta enc. Caritas in veritate, 48.

[12] João Paulo II, Carta enc. Centesimus annus, 37.

[13] Cf. Bento XVI, Carta enc. Caritas in veritate, 50.

[14] Const. past. Gaudium et spes, 69.

[15] Cf. João Paulo II, Carta enc.Sollicitudo rei socialis, 34.

[16] Bento XVI, Carta enc. Caritas in veritate, 37.

[17] Pont. Conselho «Justiça e Paz», Compêndio da Doutrina Social da Igreja, 467;cf. Paulo VI, Carta enc. Populorum progressio, 17.

[18] Cf. João Paulo II, Carta enc. Centesimus annus, 30-31.43.

[19] Bento XVI, Carta enc. Caritas in veritate, 49.

[20] Ibid., 49.

[21] Cf. São Tomás de Aquino, Summa theologiae, II-II, q. 49, 5.

[22] Cf. n. 9.

[23] Cf. n. 8.

[24] Paulo VI, Carta enc. Populorum progressio, 43.

[25] Carta enc. Caritas in veritate, 69.

[26] João Paulo II, Carta enc. Centesimus annus, 36.

[27] Bento XVI, Carta enc. Caritas in veritate, 51.

[28] Cf. ibid., 15.51.

[29] Cf. ibid., 28.51.61; João Paulo II, Carta enc. Centesimus annus, 38.39.

[30] Cf. Bento XVI, Carta enc. Caritas in veritate, 70.

© Copyright 2009 - Libreria Editrice Vaticana

A dificuldade de falar em tecnologia e sexo na mídia

Genevieve Pollock (Zenit) entrevista Christopher West do Instituto de Teologia do Corpo.

A NATUREZA HUMANA, NA SUA ESSÊNCIA MAIS PROFUNDA, CONSISTE EM AMAR

PAPA BENTO XVIAUDIÊNCIA GERAL
Quarta-feira, 2 de Dezembro de 2009

Guilherme de Saint-Thierry

Amados irmãos e irmãs!

Numa catequese precedente apresentei a figura de Bernardo de Claraval, o "Doutor da doçura", grande protagonista do século XII. O seu biógrafo – amigo e apreciador – foi Guilherme de Saint-Thierry, sobre o qual me detenho na reflexão desta manhã.

Guilherme nasceu em Liège entre 1075 e 1080. De família nobre, dotado de uma inteligência viva e de um amor inato pelo estudo, frequentou escolas famosas da época, como as da sua cidade natal e de Reims, na França. Entrou em contacto pessoal também com Abelardo, o mestre que aplicava a filosofia à teologia de modo tão original que suscitou muitas perplexidades e oposições. Também Guilherme expressou as suas dúvidas, solicitando o seu amigo Bernardo a tomar uma posição em relação a Abelardo. Respondendo àquele misterioso e irresistível apelo de Deus, que é a vocação à vida consagrada, Guilherme entrou no mosteiro beneditino de Saint-Nicaise de Reims em 1113, e alguns anos mais tarde tornou-se abade do mosteiro de Saint-Thierry, na diocese de Reims. Naquele período era muito difundida a exigência de purificar e renovar a vida monástica, para a tornar autenticamente evangélica. Guilherme trabalhou neste sentido no interior do próprio mosteiro, e em geral na Ordem beneditina. Contudo, encontrou muitas resistências face às suas tentativas de reforma, e assim, não obstante o parecer contrário do amigo Bernardo, em 1135 deixou a abadia beneditina, abandonou o hábito escuro e vestiu o branco, para se unir aos cistercienses de Signy. A partir daquele momento até à morte, no ano de 1148, dedicou-se à contemplação orante dos mistérios de Deus, desde sempre objecto dos seus mais profundos desejos, e à composição de escritos de literatura espiritual, importantes na história da teologia monástica.

Uma das suas primeiras obras intitula-se De natura et dignitate amoris (A natureza e a dignidade do amor). Nela está expressa uma das ideias fundamentais de Guilherme, válida também para nós. A energia principal que move o ânimo humano – diz ele – é o amor. A natureza humana, na sua essência mais profunda, consiste em amar. Enfim, a cada ser humano é confiada uma só tarefa: aprender a querer bem, a amar, sincera, autêntica e gratuitamente. Mas esta tarefa é desempenhada só na escola de Deus e o homem pode alcançar o fim para o qual foi criado. De facto, escreve Guilherme: "A arte das artes é a do amor... O amor é suscitado pelo Criador da natureza. O amor é uma força da alma, que a conduz como por um peso natural ao lugar e ao fim que lhe é próprio" (A natureza e a dignidade do amor, 1, PL 184, 379). Aprender a amar exige um caminho longo e empenhativo, que é subdividido por Guilherme em quatro etapas, correspondentes às idades do homem: a infância, a juventude, a maturidade e a velhice. Neste percurso a pessoa deve impor-se uma ascese eficaz, um forte domínio de si para eliminar qualquer afecto desordenado, qualquer cedência ao egoísmo, e unificar a própria vida em Deus, fonte, meta e força do amor, até alcançar o vértice da vida espiritual, que Guilherme define como "sabedoria". Na conclusão deste percurso ascético, experimenta-se uma grande serenidade e doçura. Todas as faculdades do homem – inteligência, vontade, afectos – repousam em Deus, conhecido e amado em Cristo.

Também noutras obras, Guilherme fala desta vocação radical ao amor a Deus, que constitui o segredo de uma vida bem sucedida e feliz, e que ele descreve como um desejo incessante e crescente, inspirado pelo próprio Deus no coração do homem. Numa meditação ele diz que o objecto deste amor é Amor com a "A" maiúscula, isto é, Deus. É Ele quem se derrama no coração de quem ama e o torna apto para o receber. Doa-se abundantemente e de tal modo que nunca falta o desejo desta saciedade. Este impulso de amor é o cumprimento do homem" (De contemplando Deo 6, passim, SC 61bis, pp. 79-83). Faz admirar o facto de que Guilherme, ao falar do amor a Deus, atribui uma importância notável à dimensão afectiva. No fundo, queridos amigos, o nosso coração é feito de carne, e quando amamos Deus, que é o próprio Amor, como não expressar nesta relação com o Senhor também os nossos sentimentos humaníssimos, como a ternura, a sensibilidade, a delicadeza? O próprio Senhor, fazendo-se homem, quis amar-nos com um coração de carne! 

Depois, segundo Guilherme, o amor tem outra característica importante: ilumina a inteligência e permite conhecer melhor e mais profundamente Deus e, em Deus, as pessoas e os acontecimentos. O conhecimento que procede dos sentidos e da inteligência reduz, mas não elimina, a distância entre o sujeito e o objecto, entre o eu e o tu. Ao contrário, o amor produz atracção e comunhão, chegando a alcançar uma transformação e uma assimilação entre o sujeito que ama e o objecto amado. Esta reciprocidade de afecto e de simpatia permite então um conhecimento muito mais profundo do que é realizado pela razão. Explica-se assim uma célebre expressão de Guilherme: "Amor ipse intellectus est – já em si mesmo o amor é princípio de conhecimento". Queridos amigos, perguntemo-nos: não é precisamente assim na nossa vida? Porventura não é verdade que conhecemos realmente só quem e aquilo que amamos? Sem uma certa simpatia não se conhece ninguém nem nada! E isto é válido sobretudo no conhecimento de Deus e dos seus mistérios, que superam a capacidade de compreensão da nossa inteligência: só conhecemos Deus se o amamos!

Uma síntese do pensamento de Guilherme Saint-Thierry é contida numa longa carta dirigida aos Cartuxos de Mont-Dieu, junto dos quais ele se tinha deslocado em visita e aos quais quis encorajar e confortar. O douto beneditino Jean Mabillon jé em 1690 deu a esta carta um título significativo: Epistola aurea (Carta de ouro). Com efeito, os ensinamentos sobre a vida espiritual nela contidos são preciosos para todos os que desejam crescer na comunhão com Deus, na santidade. Neste tratado Guilherme propõe um itinerário em três etapas. É preciso diz ele passar do homem "animal" ao "racional", para alcançar o "espiritual". O que pretende dizer o nosso autor com estas três expressões? No início uma pessoa aceita a visão da vida inspirada pela fé com um acto de obediência e de confiança. Depois com um processo de interiorização, no qual a razão e a vontade desempenham um grande papel, a fé em Cristo é acolhida com profunda convicção e experimenta-se uma correspondência harmoniosa entre aquilo em que se crê e se espera e as aspirações mais secretas da alma, a nossa razão, os nossos afectos. Chega-se assim à perfeição da vida espiritual, quando as realidades da fé são fonte de alegria íntima e de comunhão real e satisfatória com Deus.

Vive-se só no amor e por amor. Guilherme funda este itinerário numa visão sólida do homem, inspirada nos antigos Padres gregos, sobretudo em Orígenes, os quais, com uma linguagem audaciosa, tinham ensinado que a vocação do homem é tornar-se como Deus, que o criou à sua imagem e semelhança. A imagem de Deus presente no homem estimula-o à semelhança, isto é, a uma identidade cada vez mais plena entre a própria vontade e a divina. A esta perfeição, que Guilherme chama "unidade de espírito", não se chega com o esforço pessoal, mesmo se sincero e generoso, porque é necessária outra coisa. Esta perfeição alcança-se pela acção do Espírito Santo, que habita na alma e purifica, absorve e transforma em caridade qualquer impulso e desejo de amor presente no homem. "Há depois outra semelhança com Deus", lemos na Epistola aurea, "que já não é chamada semelhança, mas unidade de espírito, quando o homem se torna um com Deus, um espírito, não só para a unidade de um querer idêntico, mas por não ser capaz de desejar outra coisa. Deste modo o homem merece tornar-se não Deus, mas aquilo que Deus é: o homem torna-se por graça aquilo que Deus é por natureza" (Epistola aurea 262-263, SC 223, pp. 353-355).

Queridos irmãos e irmãs, este autor, que poderíamos definir o "Cantor do amor, da caridade", ensina-nos a fazer na nossa vida a opção fundamental, que dá sentido e valor a todas as outras opções: amar a Deus e, por amor a Ele, amar o nosso próximo; só assim poderemos encontrar a verdadeira alegria, antecipação da bem-aventurança eterna. Ponhamo-nos portanto na escola dos Santos para aprender a amar de modo autêntico e total, para entrar neste percurso do nosso ser. Com uma jovem santa, Doutora da Igreja, Teresa do Menino Jesus, digamos também nós ao Senhor que desejamos viver de amor. E concluo precisamente com uma oração desta Santa: "Eu amo-te, e Tu o sabes, Jesus divino! O Espírito de amor incendeia-me com o seu fogo. Amando-te a Ti atraio o Pai, que o meu coração frágil conserva, sem trégua. Ó Trindade! És prisioneira do meu amor. Viver de amor, aqui na terra, é um doar-se desmedido, sem pedir recompensa... quando se ama não se fazem cálculos. Eu dei tudo ao Coração divino, que transborda de ternura! E corro ligeiramente. Nada mais tenho, e a minha única riqueza é viver de amor".

Fonte: Vatican.va

PROBLEMAS ACTUAIS DA FAMÍLIA

No passado dia 25 de Setembro, ao receber em Castel Gandolfo os Bispos da Conferência Episcopal do Brasil dos Regionais Nordeste 1 e Nordeste 4, em visita «ad limina Apostolorum», o Santo Padre quis falar-lhes dos problemas que afectam hoje a família.

A mentalidade secularizada, ao reduzir o matrimónio à convivência dos esposos, abre ainda mais a porta ao divórcio, às uniões de facto, etc., com consequências nefastas para a educação dos filhos.

O texto original é em português do Brasil. Título e subtítulos da Redacção de CL.

Caríssimos Irmãos no Episcopado

Sede bem-vindos! Com grande satisfação acolho-vos nesta casa e de todo coração desejo que a vossa visita ad Limina proporcione o conforto e o encorajamento que esperais. Agradeço a amável saudação que acabais de dirigir-me pela boca de Dom José, Arcebispo de Fortaleza, testemunhando os sentimentos de afeto e comunhão que unem vossas Igrejas particulares à Sé de Roma e a determinação com que abraçastes o urgente compromisso da missão para reacender a luz e a graça de Cristo nas sendas da vida do vosso povo.

Queria falar-vos hoje da primeira dessas sendas: a família assentada no matrimónio, como «aliança conjugal na qual o homem e a mulher se dão e se recebem» (cf. Gaudium et spes, 48). Instituição natural confirmada pela lei divina, está ordenada ao bem dos cônjuges e à procriação e educação da prole, que constitui a sua coroa (cf. ibid., 48). Pondo em questão tudo isto, há forças e vozes na sociedade atual que parecem apostadas em demolir o berço natural da vida humana. Os vossos relatórios e os nossos colóquios individuais tocavam repetidamente esta situação de assédio à família, com a vida saindo derrotada em numerosas batalhas; porém é alentador perceber que, apesar de todas as influências negativas, o povo de vossos Regionais Nordeste 1 e 4, sustentado por sua característica piedade religiosa e por um profundo sentido de solidariedade fraterna, continua aberto ao Evangelho da Vida.

Sabendo nós que somente de Deus pode provir aquela imagem e semelhança que é própria do ser humano (cf. Gen 1, 27), tal como aconteceu na criação – a geração é a continuação da criação –, convosco e vossos fiéis «dobro os joelhos diante do Pai, de quem recebe o nome toda paternidade no céu e na terra, [para] que por sua graça, segundo a riqueza da sua glória, sejais robustecidos por meio do seu Espírito, quanto ao homem interior» (Ef 3, 14-16). Que em cada lar o pai e a mãe, intimamente robustecidos pela força do Espírito Santo, continuem unidos a ser a bênção de Deus na própria família, buscando a eternidade do seu amor nas fontes da graça confiadas à Igreja, que é «um povo unido pela unidade do Pai e do Filho e do Espírito Santo» (Lumen gentium, 4).

A redução do matrimónio à convivência dos esposos 

Mas, enquanto a Igreja compara a família humana com a vida da Santíssima Trindade – primeira unidade de vida na pluralidade das pessoas – e não se cansa de ensinar que a família tem o seu fundamento no matrimónio e no plano de Deus, a consciência difusa no mundo secularizado vive na incerteza mais profunda a tal respeito, especialmente desde que as sociedades ocidentais legalizaram o divórcio. O único fundamento reconhecido parece ser o sentimento ou a subjectividade individual que exprime-se na vontade de conviver. Nesta situação, diminui o número de matrimónios, porque ninguém compromete a vida sobre uma premissa tão frágil e inconstante, crescem as uniões de fato e aumentam os divórcios. Sobre esta fragilidade, consuma-se o drama de tantas crianças privadas de apoio dos pais, vítimas do mal-estar e do abandono e expande-se a desordem social.

A Igreja não pode ficar indiferente diante da separação dos cônjuges e do divórcio, diante da ruína dos lares e das consequências criadas pelo divórcio nos filhos. Estes, para ser instruídos e educados, precisam de referências extremamente precisas e concretas, isto é, de pais determinados e certos que de modo diverso concorrem para a sua educação. Ora é este princípio que a prática do divórcio está minando e comprometendo com a chamada família alargada e móvel, que multiplica os «pais» e as «mães» e faz com que hoje a maioria dos que se sentem «órfãos» não sejam filhos sem pais, mas filhos que os têm em excesso. Esta situação, com as inevitáveis interferências e cruzamento de relações, não pode deixar de gerar conflitos e confusões internas contribuindo para criar e gravar nos filhos uma tipologia alterada de família, assimilável de algum modo à própria convivência por causa da sua precariedade.

Regressar à família fundada no matrimónio uno e indissolúvel

É firme convicção da Igreja que os problemas atuais, que encontram os casais e debilitam a sua união, têm a sua verdadeira solução num regresso à solidez da família cristã, lugar de confiança mútua, de dom recíproco, de respeito da liberdade e de educação para a vida social. É importante recordar que, «pela sua própria natureza, o amor dos esposos exige a unidade e a indissolubilidade da sua comunidade de pessoas, a qual engloba toda a sua vida» (Catecismo da Igreja Católica, 1644). De fato, Jesus disse claramente: «O que Deus uniu, o homem não separe» (Mc 10, 9), e acrescenta: «Quem despede a sua mulher e se casa com outra, comete adultério contra a primeira. E se uma mulher despede o seu marido e se casa com outro, comete adultério também» (Mc 10, 11-12). Com toda a compreensão que a Igreja possa sentir face a tais situações, não existem casais de segunda união, como os há de primeira; aquela é uma situação irregular e perigosa, que é necessário resolver, na fidelidade a Cristo, encontrando com a ajuda de um sacerdote um caminho possível para pôr a salvo quantos nela estão implicados.

Para ajudar as famílias, vos exorto a propor-lhes, com convicção, as virtudes da Sagrada Família: a oração, pedra angular de todo lar fiel à sua própria identidade e missão; a laboriosidade, eixo de todo matrimónio maduro e responsável; o silêncio, cimento de toda a atividade livre e eficaz. Desse modo, encorajo os vossos sacerdotes e os centros pastorais das vossas dioceses a acompanhar as famílias, para que não sejam iludidas e seduzidas por certos estilos de vida relativistas, que as produções cinematográficas e televisivas e outros meios de informação promovem. Tenho confiança no testemunho daqueles lares que tiram as suas energias do sacramento do matrimónio; com elas torna-se possível superar a prova que sobrevém, saber perdoar uma ofensa, acolher um filho que sofre, iluminar a vida do outro, mesmo fraco ou diminuído, mediante a beleza do amor. É a partir de tais famílias que se há de restabelecer o tecido da sociedade.

Estes são, caríssimos Irmãos, alguns pensamentos que deixo-vos ao concluirdes a vossa visita ad Limina, rica de notícias consoladoras mas também carregada de trepidação pela fisionomia que no futuro possa adquirir a vossa amada Nação. Trabalhai com inteligência e com zelo; não poupeis fadigas na preparação de comunidades activas e cientes da própria fé. Nestas se consolidará a fisionomia da população nordestina segundo o exemplo da Sagrada Família de Nazaré. Tais são os meus votos que corroboro com a Bênção Apostólica que concedo a todos vós, extensiva às famílias cristãs e diversas comunidades eclesiais com seus pastores e todos os fiéis das vossas directas dioceses.

Fonte: http://www.cliturgica.org/artigo.php?id=1156

A CONVERSÃO DE TONY BLAIR

L’Osservatore Romano (ed. port., 26-IX-09) publicou uma entrevista de Giulia Galeotti a Tony Blair, primeiro ministro do Reino Unido em três mandatos sucessivos.

Damos a conhecer a primeira parte, em que fala da sua conversão à Igreja Católica.

Comecemos pelo seu recente ingresso na Igreja católica. Há dois anos, depois da visita ao Papa em Junho, o mundo começou a falar abertamente da sua conversão ao catolicismo. Pode contar-nos como nasceu esta decisão? 

A minha viagem espiritual teve início quando comecei a ir à missa com a minha esposa. Depois, quando decidimos baptizar os nossos filhos na fé católica. Trata-se de um caminho que prosseguiu por 25 anos, e talvez até mais. Com o tempo, emotiva, intelectual e racionalmente pareceu-me que a (Igreja) católica fosse a casa justa para mim. Mas aconteceu durante um longo intervalo de tempo. Quando deixei o cargo político, e já não tinha à minha volta todo o contexto relacionado com o facto de ser primeiro-ministro, foi algo que desejei deveras fazer.

A sua família era religiosa? 

Na realidade, não muito. A minha mãe, uma protestante proveniente da Irlanda, ia ocasionalmente à igreja. O meu pai, ao contrário, era um ateu militante. Mas, em Durham, frequentei a Chorister School, adjacente à catedral, portanto a religião foi parte integrante da minha educação escolar. Mas a verdadeira mudança vivi-a na universidade, quando comecei a considerar seriamente a minha fé cristã, a pensar nela de modo mais profundo. Foi então que compreendi que era um aspecto não só importante, mas absolutamente central da minha vida.

Sabe-se que, desde sempre, Cherie Booth é a católica praticante. Que significado teve a religião no vosso matrimónio? 

A religião foi algo que nos fez aproximar. Não nos conhecemos devido à religião, mas foi muito interessante descobrir que a minha futura esposa era extremamente activa na organização estudantil católica e noutras organizações juvenis. Para jovens de 23 ou 24 anos – como éramos quando nos conhecemos – não era frequente descobrir e partilhar este interesse pela religião.

Durante a sua última visita como primeiro-ministro, Vossa Excelência ofereceu a Bento XVI três fotografias de John Henry Newman. A escolha foi motivada pelo facto de que a figura do Cardeal Newman tinha desempenhado um papel no seu caminho de conversão? Ou para isso contribuíram outras figuras? 

Na realidade, não. Não foi esta a razão. Mesmo se obviamente conhecia a história do Cardeal Newman, e tinha lido os seus escritos. As fotografias eram simplesmente um presente apropriado. Em relação a outras figuras, tive a ventura de participar em 2003, com a minha família, numa missa que João Paulo II celebrou na sua capela particular: é uma recordação ainda muito viva, um episódio que me tocou profundamente. Sem dúvida, muito provavelmente teria chegado contudo à conversão, mas certamente tratou-se de uma etapa importante que fortaleceu ulteriormente a minha decisão. Uma das coisas que mais me atraiu da Igreja católica foi a sua natureza universal. Se és um católico, podes ir a todas as partes do mundo e participar na missa em qualquer país. Fui à missa em Kigali, em Pequim, em Singapura. Recordo a vez em que assisti a uma função em Tóquio: entrei incógnito, sem me fazer notar, mas no final da celebração uma senhora convidou os numerosos visitantes a apresentarem-se, pondo-se de pé. Fi-lo: sou Tony de Londres. Foi uma bonita surpresa (riu). Eis, o facto de que, onde quer que estejas no mundo, estás em comunhão com os outros, é verdadeiramente formidável. É um aspecto que me fascina. A Igreja universal é ela própria um importante modelo de instituição global.

Fonte: http://www.cliturgica.org/artigo.php?id=1171

João César das Neves | naohaalmocosgratis@fcee.ucp.pt

Na reunião da ONU sobre alterações climáticas arrogância é o facto mais importante, e menos referido. Os participantes consideram-se beneméritos e consolam-se na virtude das suas intenções escondendo enorme presunção.

Ela começa logo pela altivez de achar que o ser humano tem força suficiente para modificar o clima do planeta. A Terra é enorme e o seu sistema climático extremamente vasto e complexo. Na sua história o globo já passou por muitas fases, com enormes saltos e choques. Baseados em resultados preliminares de ciência assumidamente parcial e incompleta, alguns especialistas lançaram o alarme que este majestoso sistema cósmico está a ser modificado pelas emissões de um dos seus habitantes.

Mesmo que seja verdade, aparece o segundo pedantismo. Aquele punhado de dirigentes acha mesmo que as suas decisões vão conseguir mudar o rumo do progresso humano. Confiados na suposta omnipotência governamental, têm o atrevimento de se considerarem na cabine de controlo da humanidade inteira e, por isso, do universo. Todo o exercício é benévolo mas ingénuo e de uma tolice espantosa.

Nem a evidência esmagadora do falhanço de anteriores compromissos os impede de acreditar na eficácia do anúncio de limites e medidas avulsas que, na melhor das hipóteses, reduzirão algumas décimas de grau a temperatura mundial, se ela está mesmo a subir. Isso não surpreende. Nos anos 60 a ONU quis desenvolver os pobres, nos 70 reduzir o preço do petróleo, nos 80 limitar a corrida nuclear, nos 90 diminuir a população. Ainda não acertou uma.

Fonte: Blog O povo

A RAZÃO QUE SE ABRE AO MISTÉRIO TORNA-SE SABEDORIA

Homilia na Missa celebrada com os membros da Comissão Teológica Internacional

Publicamos o texto da homilia improvisada por Bento XVI durante a Missa presidida na manhã de 1 de Dezembro na Capela Paulina, na presença dos participantes na sessão plenária da Comissão Teológica Internacional.

 

Queridos irmãos e irmãs!

As palavras do Senhor, que há pouco ouvimos no trecho evangélico, são um desafio para nós teólogos, ou talvez para dizer melhor, um convite a um exame de consciência:  o que é a teologia? O que somos nós, teólogos? Como fazer bem teologia? Ouvimos que o Senhor louva o Pai porque escondeu o grande mistério do Filho, o mistério trinitário, o mistério cristológico, diante dos sábios, dos doutos eles não o conheceram mas revelou-o aos pequeninos, aos népioi, àqueles que não são doutos, que não têm uma grande cultura. A eles foi revelado este grande mistério.

Com estas palavras, o Senhor descreve simplesmente um facto da sua vida; um facto que começa já na época do seu nascimento, quando os Magos do Oriente perguntam aos competentes, aos escribas, aos exegetas, o lugar do nascimento do Salvador, do Rei de Israel. Os escribas sabem-no, porque são grandes especialistas; podem dizer imediatamente onde nasce o Messias:  em Belém! Mas não se sentem convidados a ir:  para eles é um conhecimento académico, que não diz respeito à sua vida; eles permanecem fora. Podem dar informações, mas a informação não se torna formação da própria vida.

Depois, durante toda a vida pública do Senhor, encontramos a mesma coisa. É inacessível para os sábios compreender que este homem não douto, galileu, possa ser realmente o Filho de Deus. Permanece-lhes inacessível o facto de que Deus, o grande, o único, o Deus do céu e da terra, possa estar presente neste homem. Sabem tudo, conhecem também Isaías 53, todas as grandes profecias, mas o mistério permanece escondido. Ao contrário, é revelado aos pequeninos, a começar por Nossa Senhora até aos pescadores do lago da Galileia. Eles conhecem, como também o capitão romano, aos pés da cruz, reconhece:  Ele é o Filho de Deus.

Os acontecimentos essenciais da vida de Jesus não pertecem unicamente ao passado, mas estão presentes, de vários modos, em todas as gerações. E assim também na nossa época, nos últimos duzentos anos, observamos a mesma coisa. Existem grandes doutos, grandes especialistas, grandes teólogos, mestres da fé, que nos ensinaram muitas coisas. Penetraram nos pormenores da Sagrada Escritura, da história da salvação, mas não puderam ver o próprio mistério, o verdadeiro núcleo:  que Jesus era realmente Filho de Deus, que Deus trinitário entra na nossa história, num determinado momento histórico, num homem como nós. O essencial permaneceu escondido! Poder-se-iam citar facilmente grandes nomes da história da teologia destes duzentos anos, dos quais aprendemos muito, mas o mistério não foi aberto aos olhos do seu coração.

Em contrapartida, no nosso tempo existem também os pequeninos que conheceram este mistério. Pensemos em Santa Bernadete Soubirous; em Santa Teresa de Lisieux, com a sua nova leitura da Bíblia "não científica", mas que entra no coração da Sagrada Escritura; até aos santos e beatos da nossa época:  Santa Josefina Bakhita, Beata Teresa de Calcutá, São Damião de Veuster. Poderíamos enumerar muitos deles!

No entanto, de tudo isto nasce a pergunta:  por que é assim? É o cristianismo a religião dos néscios, das pessoas sem cultura, não formadas? Apaga-se a fé onde se desperta a razão? Como se explica isto? Talvez tenhamos que olhar mais uma vez para a história. Permanece verdadeiro o que Jesus disse, aquilo que se pode observar em todos os séculos. E todavia, existe uma "espécie" de pequeninos que são inclusive doutos. Aos pés da cruz encontra-se Nossa Senhora, a humilde serva de Deus, a grande mulher iluminada por Deus. E encontra-se também João, pescador do lago da Galileia, mas é aquele João que será justamente chamado pela Igreja "o teólogo", porque realmente soube ver o mistério de Deus e anunciá-lo:  com olhos de águia, entrou na luz inacessível do mistério divino. Assim, mesmo depois da sua ressurreição o Senhor, no caminho de Damasco, sensibiliza o coração de Saulo, um dos sábios que não vêem. Ele mesmo, na primeira Carta a Timóteo, define-se "ignorante" naquela época, apesar da sua ciência. Mas o Ressuscitado toca-o:  ele torna-se cego e, ao mesmo tempo, realmente vidente, começa a ver. O grande douto torna-se um pequenino, e precisamente por isso vê a loucura de Deus que é sabedoria, sapiência maior do que todas as sabedorias humanas.

Poderíamos continuar a ler toda a história deste modo. Só mais uma observação. Estes doutos sábios, sofói e sinetói, na primeira leitura, aparecem de outro modo. Aqui, sofia e sínesis são dádivas do Espírito Santo que pairam sobre o Messias, sobre Cristo. O que significa? Sobressai o facto de que existe um uso dúplice da razão e uma maneira dupla de ser sábio ou pequenino. Há um modo de utilizar a razão que é autónomo, que se põe acima de Deus, em toda a gama das ciências, a começar pelas naturais, onde é universalizado um método adequado para a pesquisa da matéria:  Deus não faz parte deste método, portanto Deus não existe. E assim, finalmente, também na teologia:  pesca-se nas águas da Sagrada Escritura com uma rede que permite capturar somente peixes de uma certa medida, e aquilo que vai além desta medida não entra na rede, e por conseguinte não pode existir. Assim o grande mistério de Jesus, do Filho que se fez homem, reduz-se a um Jesus histórico:  uma figura trágica, um fastasma sem carne nem ossos, um homem que permaneceu no sepulcro, que se corrompeu e é realmente um morto. O método sabe "capturar" certos peixes, mas exclui o grande mistério, porque o homem se faz ele mesmo a medida:  possui esta soberba, que é contemporaneamente uma grande loucura, porque torna absolutos certos métodos não adequados às grandes realidades; entra neste espírito académico que vimos nos escribas, os quais respondem aos Reis magos:  não me diz respeito; permaneço fechado na minha existência, que não é tocada. É a especialização que vê todos os pormenores, mas já não vê a totalidade.

E existe o outro modo de utilizar a razão, de ser sábio, a do homem que reconhece quem ele mesmo é; reconhece a própria medida e a grandeza de Deus, abrindo-se na humildade à novidade do agir de Deus. Assim, precisamente aceitando a sua pequenez, fazendo-se pequenino como realmente é, chega à verdade. Desta maneira, também a razão pode expressar todas as suas possibilidades, não é anulada mas amplia-se, torna-se maior. Trata-se de outra sofia e sínesis, que não exclui do mistério, mas é precisamente comunhão com o Senhor, em quem repousam a sapiência e a sabedoria, e a sua verdade.

Neste momento, queremos rezar ao Senhor a fim de que nos conceda a verdadeira humildade. Que nos conceda ser pequeninos, para sermos realmente sábios; nos ilumine, nos faça ver o seu mistério do júbilo do Espírito Santo, nos ajude a ser verdadeiros teólogos, que podem anunciar o seu mistério porque foram tocados na profundidade do seu coração, da sua existência. Amém.

Fonte: L'osservatore Romano

É POR DENTRO QUE ENCONTRAMOS O FUNDAMENTO DA VIDA

Segunda feira, jantar fora. Terça feira, jantar fora. Quarta feira, jantar fora. Fim de semana, estar com os amigos! Sair e divertir-me. Enfim, uma vida cheia e da qual não nos podemos queixar. Mas a vida poderia ser bem diferente. Poderíamos não poder sair de casa, poderíamos, num caso extremo, não poder sair do nossa própria mente. Foi o que aconteceu a Rom Houben, como foi recentemente noticiado(ver no Público e na Zenit). Ficou 23 anos a habitar dentro do seu próprio “dentro”. Os médicos julgavam que estava em coma mas “apesar de completamente imóvel, Rom conseguia ouvir tudo o que lhe diziam. Ouvia os médicos falarem do seu estado de saúde e ouviu a mãe comunicar-lhe a morte do pai. Ouviu tudo isto sem poder chorar nem mexer a cabeça. Estava consciente e com um cérebro a funcionar, mas nunca conseguiu que o seu corpo comunicasse esse facto.”

O que impressiona não é este facto em si, porque, biologicamente tudo isto não deve causar admiração. O que, na verdade, causa admiração é que humanamente se possa viver assim. Viver com letra grande, viver com a dignidade que a vida em si mesma comporta. Recebida e não conquistada.

São elucidativas as frases que este homem, através de um sistema agora preparado para ele, finalmente fez passar para o mundo exterior. Cito:

1. “Impotente. Extremamente impotente. Inicialmente fiquei revoltado, mas depois aprendi a viver com isso”

2. “Viajei com os meus pensamentos para o passado, ou então para uma nova existência. Eu era apenas a minha consciência, e nada mais”


3. “Eu gritava sem que ninguém pudesse escutar”

4. “Fui testemunha do meu sofrimento enquanto os meus médicos tentavam falar comigo, até o dia em que renunciaram”

5. “Nunca esquecerei o dia em que me ‘descobriram’. Foi o meu segundo nascimento”

6. “agora quero ler, falar com meus amigos por meio do computador e aproveitar minha vida, agora as pessoas sabem que não estou morto”

Estas afirmações de Rom levam-me a concluir e a acreditar cada vez mais que é por dentro que encontramos o fundamento da vida. Não é numa escala de divertimentos e de condições materiais que a felicidade ou, se quisermos, a fecundidade humana se encontra. É preciso bem pouco. Basta a liberdade do olhar profundo de uma vida interior que a nossa sociedade deveria cultivar, mas que, talvez pela fragilidade dessa mesma liberdade, tantas vezes despreza.

A experiência de Rom diz-me, também, que na era da comunicação corremos, afinal, o risco de sempre. O de incomunicabilidade. Digo isto não pela “clausura” forçada deste homem, mas porque, tantas vezes, faltam as forças para acreditar que a comunicação existe e que, tal como Deus, é bem mais subtil do que os panegíricos e os flashes ultravelozes de uma banda-larga que, afinal pode ser bem estreita se não cuidarmos do nosso mundo interior e daquilo que nos constituí como humanidade viva, divina, e cheia de esperança.

Porque desistiríamos tão depressa da comunicação e do diálogo, só porque, a dada altura, nos pareceu que já não valia a pena? Porque subestimaríamos a vida? Não o faremos! Porque não somos condenados, mas homens livres. Desistir do homem seria a antítese da vocação humana.

É nos homens vivos que descobrimos o grande mistério da vida, essa comunicação inesgotável que só o amor pode criar, que brota de dentro de nós continuamente e que não tem outro desejo se não brotar. E aí sim, os jantares à semana, a noite de sábado, e quem sabe as viagens todas que poderei fazer no verão ganharão um sentido cem vezes superiror… ou então esse sentido estará todo no curto espaço dos dedos que ainda consigo mover ou da minha cadeira de rodas. Já não importa pois não? O que nos poderá faltar? Se, afinal, por dentro dos homens é que os homens são.

Fonte: Companhia dos filosofos.blogspot.com

HUGO E RICARDO DE SÃO VITOR E RELAÇÃO ENTRE FÉ E RAZÃO

PAPA BENTO XVI

AUDIÊNCIA GERAL

Quarta-feira, 25 de Novembro de 2009

Hugo e Ricardo de São Vítor

Queridos irmãos e irmãs!

Nestas Audiências de quarta-feira estou a apresentar algumas figuras exemplares de crentes, que se comprometeram a mostrar a concórdia entre a razão e a fé e a testemunhar com a sua vida o anúncio do Evangelho. Hoje, pretendo falar-vos de Hugo e Ricardo de São Vítor. Ambos se situam entre aqueles filósofos e teólogos conhecidos com o nome de Vitorianos, porque viveram e ensinaram na abadia de São Vítor, em Paris, fundada no início do século XII por Guilherme de Chapeaux. O próprio Guilherme foi mestre renomado, que conseguiu dar à sua abadia uma sólida identidade cultural. Em São Vítor, de facto, foi inaugurada uma escola para a formação dos monges, aberta também a estudantes externos, na qual se realizou uma síntese feliz entre os dois modos de fazer teologia, da qual já falei em catequeses precedentes: isto é, a teologia monástica, orientada sobretudo para a contemplação dos mistérios da fé na Escritura, e a teologia escolástica, que utilizava a razão para procurar perscrutar estes mistérios com métodos inovadores, e criar um sistema teológico.

Temos poucas notícias da vida de Hugo de São Vítor. São incertos a data e o lugar do nascimento: talvez na Saxónia ou na Flandres. Sabe-se que, tendo chegado a Paris – a capital europeia da cultura desse tempo – transcorreu o resto dos seus anos na abadia de São Vítor, onde foi primeiro discípulo e depois professor. Já antes da morte, no ano de 1141, alcançou uma grande fama e estima, a ponto de ser chamado um "segundo Santo Agostinho": de facto, como Agostinho ele meditou muito sobre a relação entre fé e razão, entre ciências profanas e teologia. Segundo Hugo de São Vítor, todas as ciências, além de serem úteis para a compreensão das Escrituras, têm um valor em si mesmas e devem ser cultivadas para ampliar o saber do homem, assim como para corresponder ao seu anseio por conhecer a verdade. Esta sadia curiosidade intelectual levou-o a recomendar aos estudantes que jamais limitassem o desejo de aprender e no seu tratado de metodologia do saber e de pedagogia, intitulado significativamente Didascalicon (sobre o ensino), recomendava: "Aprende de bom grado de todos o que não sabes. Será mais sábio do que todos aquele que terá querido aprender algo de todos. Quem recebe algo de todos, acaba por se tornar mais rico do que todos" (Eruditiones Didascalicae, 3, 14: PL 176, 774).

A ciência da qual se ocupam os filósofos e os teólogos chamados Vitorianos é de modo particular a teologia, que exige antes de tudo o estudo amoroso da Sagrada Escritura. Com efeito, para conhecer Deus não se pode deixar de começar a partir do que o próprio Deus quis revelar de si mesmo através das Escrituras. Neste sentido, Hugo de São Vítor é um típico representante da teologia monástica, totalmente fundada na exegese bíblica. Para interpretar a Escritura, ele propõe a tradicional articulação patrístico-medieval, ou seja, em primeiro lugar o sentido histórico-literal, depois o alegórico e anagógico, e por fim o moral. Trata-se de quatro dimensões do sentido da Escritura, que também hoje se redescobrem, pelo qual se vê que no texto e na narração oferecida se esconde uma indicação mais profunda: o fio da fé, que nos conduz para o alto e nos guia nesta terra, ensinando-nos a viver. Contudo, mesmo respeitando estas quatro dimensões do sentido da Escritura, de modo original em relação aos seus contemporâneos, ele insiste – e este é um aspecto novo – sobre a importância do sentido histórico-literal. Por outras palavras, antes de descobrir o valor simbólico, as dimensões mais profundas do texto bíblico, é preciso conhecer e aprofundar o significado da história narrada na Escritura: caso contrário – adverte com uma comparação eficaz – corre-se o risco de ser como que um estudioso de gramática que ignora o alfabeto. Para quem conhece o sentido da história descrita na Bíblia, as vicissitudes humanas parecem marcadas pela Providência Divina, segundo um seu desígnio bem ordenado. Assim, para Hugo de São Vítor, a história não é o êxito de um destino cego ou de um caso absurdo, como poderia parecer. Ao contrário, na história humana age o Espírito Santo, que suscita um diálogo maravilhoso dos homens com Deus, seu amigo. Esta visão teológica da história põe em evidência a intervenção surpreendente e salvífica de Deus, que realmente entra e age na história, quase se faz parte da nossa história, mas salvaguardando e respeitando sempre a liberdade e a responsabilidade do homem.

Para o nosso autor, o estudo da Sagrada Escritura e do seu significado histórico-literal torna possível a teologia verdadeira, isto é, a ilustração sistemática das verdades, conhecer a sua estrutura, a explicação dos dogmas da fé, que ele apresenta numa síntese sólida no tratado De Sacramentis christianae fidei (Os sacramentos da fé cristã), onde se encontra, entre outras, uma definição de "sacramento" que, aperfeiçoada ulteriormente por outros teólogos, contém aspectos ainda hoje muito interessantes. "O sacramento", escreve ele, "é um elemento corpóreo ou material proposto de modo externo e sensível, que representa com a sua semelhança uma graça invisível e espiritual, a significa, porque para esta finalidade foi instituído, e a contém, porque é capaz de santificar" (9, 2; PL 176, 317). Por um lado a visibilidade no símbolo, a "corporeidade" do dom de Deus, no qual contudo, por outro lado, se esconde a graça divina que provém de uma história: o próprio Jesus Cristo criou símbolos fundamentais. São portanto três os elementos que concorrem para definir um sacramento, segundo Hugo de São Vítor: a instituição por parte de Cristo, a comunicação da graça e a analogia entre o elemento visível, o material e o elemento invisível, que são os dons divinos. Trata-se de uma visão muito próxima da sensibilidade contemporânea, porque os sacramentos são apresentados com uma linguagem rica de símbolos e imagens capazes de falar imediatamente ao coração dos homens. É importante também hoje que os animadores litúrgicos, e em particular os sacerdotes, valorizem com sabedoria pastoral os sinais próprios dos ritos sacramentais – esta visibilidade e tangibilidade da Graça – cuidando atentamente da sua catequese, para que cada celebração dos sacramentos seja vivida por todos os fiéis com devoção, intensidade e júbilo espiritual.

Um discípulo digno de Hugo de São Vítor é Ricardo, proveniente da Escócia. Ele foi prior da abadia de São Vítor de 1162 a 1173, ano da sua morte. Também Ricardo, naturalmente, atribui um papel fundamental ao estudo da Bíblia, mas, ao contrário do seu mestre, privilegia o sentido alegórico, o significado simbólico da Escritura com o qual, por exemplo, interpreta a figura veterotestamentária de Benjamim, filho de Jacob, como símbolo da contemplação e vértice da vida espiritual. Ricardo trata este tema em dois textos, Benjamim Menor e Benjamim Maior, nos quais propõe aos fiéis um caminho espiritual que convida antes de tudo a exercer as várias virtudes, aprendendo a disciplinar e a ordenar com a razão os sentimentos e os impulsos interiores afectivos e emotivos. Só quando o homem alcança equilíbrio e maturação humana neste campo, está pronto para aceder à contemplação, que Ricardo define como "um olhar profundo e puro da alma sobre as maravilhas da sabedoria, associado a um sentido estático de estupefacção e admiração" (Benjamim Maior, 1, 4; PL 196, 67).

Por conseguinte, a contemplação é o ponto de chegada, o resultado de um caminho difícil, que exige o diálogo entre a fé e a razão, ou seja – mais uma vez – um discurso teológico. A teologia começa a partir das verdades que são objecto da fé, mas procura aprofundar o conhecimento com o uso da razão, apropriando-se do dom da fé. Esta aplicação do raciocínio à compreensão da fé é praticada de modo convincente na obra-prima de Ricardo, um dos grandes livros da história, o De Trinitate (A Trindade). Nos seis livros que a compõem ele reflecte com perspicácia sobre o Mistério de Deus uno e trino. Segundo o nosso autor, dado que Deus é amor, a única substância divina exige comunicação, oblação e dilecção entre duas Pessoas, o Pai e o Filho, que se encontram entre si num intercâmbio eterno de amor. Mas a perfeição da felicidade e da bondade não admite exclusivismos nem fechamentos: exige antes a presença eterna de uma terceira Pessoa, o Espírito Santo. O amor trinitário é participativo, concorde e requer superabundância de dilecção, gozo de alegria incessante. Isto é, Ricardo supõe que Deus é amor, analisa a essência do amor, o que está implicado na realidade do amor, chegando assim à Trindade das Pessoas, que é realmente a expressão lógica do facto de que Deus é amor.

Contudo Ricardo está consciente de que o amor, mesmo se nos revela a essência de Deus, nos faz "compreender" o Mistério da Trindade, contudo é uma analogia para falar de um Mistério que supera a mente humana, e – sendo poeta e místico – serve-se também de outras imagens. Por exemplo, compara a divindade com um rio, com uma onda amorosa que brota do Pai, flui e reflui no Filho, para ser depois felizmente difundida no Espírito Santo.

Queridos amigos, autores como Hugo e Ricardo de São Vítor elevam o nosso ânimo à contemplação das realidades divinas. Ao mesmo tempo, a imensa alegria que nos suscitam o pensamento, a admiração e o louvor da Santíssima Trindade, funda e apoia o compromisso concreto de nos inspirarmos neste modelo perfeito de comunhão no amor para construir as nossas relações humanas de todos os dias. A Trindade é deveras comunhão perfeita! Como mudaria o mundo se nas famílias, nas paróquias e em qualquer outra comunidade as relações fossem vividas seguindo sempre o exemplo das três Pessoas divinas, em que cada um vive não só com o outro, mas para o outro e no outro! Recordei isto há alguns meses no Angelus: "Só o amor nos torna felizes, porque vivemos em relação, e vivemos para amar e para ser amados" (L'Oss. Rom., ed. port. de 13 de Junho de 2009). É o amor que realiza este milagre incessante: como na vida da Santíssima Trindade, a pluralidade recompõe-se em unidade, onde tudo é complacência e júbilo. Com Santo Agostinho, tido em grande honra pelos Vitorianos, também nós podemos exclamar: Vides Trinitatem, si caritatem vides – contemplas a Trindade, se vês a caridade" (De Trinitate VIII, 8, 12).

EMANCIPAÇÃO E AUTONOMIA SÃO ALGUNS DOS SLOGANS QUE A MODERNIDADE HERDOU DE PAULO DE TARSO

Emancipação e autonomia são alguns dos slogans que a modernidade herdou de Paulo de Tarso. A afirmação é do filósofo francês Rémi Brague na entrevista que concedeu à IHU On-Line por e-mail, com exclusividade. Sobre a acusação de que o apóstolo teria corrompido a mensagem de Jesus, Brague argumenta que esta é uma invenção recente “tomada dos judeus cristãos dos inícios da era cristã. Encontra-se esta idéia, por exemplo, em Nietzsche, que a havia tomado de certas correntes da exegese protestante de seu tempo”. Para ele, “não há nenhuma ‘mensagem de Jesus’ que Paulo tenha deformado. Falar assim é ainda situar-se do ponto de vista muçulmano. Jesus não traz uma ‘mensagem’, ele traz sua própria pessoa divina e humana”. Brague fala, ainda, sobre “uma Europa doente”, que não renova suas gerações e denota uma crise mais fundamental, que é a do ódio à vida. “A humanidade está a ponto de realizar o sonho da filosofia moderna: fundamentar tudo sobre a liberdade. Concretamente, a busca da experiência humana, a continuação da vida humana sobre a terra depende cada vez mais da vontade do homem”. Para ele, é incorreto falar em valores cristãos, pois valores são mutáveis e circunscritos, e o cristianismo propõe mandamentos que são bons para todos os homens, de forma universal.

Brague leciona na Universidade Paris I, Sorbonne, na França. É autor de Europe, la voie romaine (Paris: Critérion, 1992), A Sabedoria do Mundo (Lisboa: Edições Piaget, 2002) e La Loi de Dieu. Histoire philosophique d’une alliance (Paris: Gallimard, 2005). Confira a íntegra da entrevista abaixo. A tradução é de Benno Dischinger.

Rémi Brague: Antecipando os temas da modernidade

Por: Márcia Junges , IHU ONLINE

IHU On-Line - Em outra entrevista à nossa publicação, o senhor afirma que vários dos grandes slogans do projeto moderno vêm de Paulo. Que slogans seriam esses?

Rémi Brague - Eu pensava na idéia segundo a qual a humanidade, chegada à idade adulta, já não necessitaria mais de preceptores (Gálatas 3, 25; 4, 2-3). Tal concepção está na base da idéia moderna de emancipação. Eu também penso na idéia de autonomia, no sentido etimológico do termo: ser sua própria lei, obedecendo à própria consciência (Romanos 2, 14). Penso, enfim, na imagem de um esquecimento do passado compensado por uma tensão de todo ser para frente (Filipenses 3, 13). Chesterton dizia que os tempos modernos estavam infestados de “virtudes cristãs tornadas loucas”. Temos algo de análogo com essas idéias paulinas.

IHU On-Line - Alguns autores muçulmanos acusam Paulo de ter corrompido a mensagem de Jesus. Qual é a base desta afirmação e o que o senhor pensa a respeito?

Rémi Brague - O problema do islã é que seu livro fundamental, o Corão, contém afirmações que não estão na Bíblia. O Antigo e Novo Testamentos confundidos até contradizem a Bíblia. O islã resolve essa questão dizendo que a Bíblia foi corrompida. Moisés teria recebido a Tora, e Jesus, o Evangelho (no singular!). O conteúdo destes livros seria, em grandes linhas, o mesmo do Corão, e anunciaria a vinda de Maomé. Mas a Tora e o Evangelho teriam, em seguida, sido traficados. Por quem? O Corão diz que os judeus tomam Uzayr pelo filho de Deus (IX, 30). Às vezes, se entendeu este nome obscuro como designando Esdras, pretenso corruptor da Tora. Tornar Paulo responsável por uma corrupção da mensagem de Jesus é uma invenção bastante recente, tomada dos judeus cristãos dos inícios da era cristã e dos quais alguns grupos teriam talvez durado até a conquista árabe no século VII. Encontra-se esta idéia, por exemplo, em Nietzsche, que a havia tomado de certas correntes da exegese protestante de seu tempo. Os muçulmanos assumem certas hipóteses da ciência bíblica cristã para criticar o cristianismo, de onde provém esta idéia sobre Paulo.

Não há nenhuma “mensagem de Jesus” que Paulo teria deformado. Falar, assim, é ainda situar-se do ponto de vista muçulmano. Jesus não traz uma “mensagem”, mas sim sua própria pessoa divina e humana. Ele é uma pessoa que fala, certamente, e diz coisas extraordinárias, além de curar os doentes e nutrir as multidões. E, sobretudo, realiza tudo como se fosse o próprio Deus que estaria em seu lugar: perdoar os pecados, expulsar os demônios etc. Trata-se de um evento que foi perturbador para os Doze e que derrubou Paulo no caminho de Damasco. Paulo difundiu sobre o evento da vida de Jesus uma interpretação determinada, que ele recebera dos Doze. Ele só transmite o que recebeu (1 Coríntios 11, 23-26).

IHU On-Line - O senhor afirma que a Europa está doente e que há uma crise de valores em curso. Que tipo de cristianismo emerge deste cenário?

Rémi Brague - Que a Europa esteja doente parece-me claro. Um continente inteiro que não renova suas gerações não pode estar em boa saúde. Mas eu espero não ter jamais falado de “valores”. Se há crise, não se trata de uma crise dos pretendidos “valores”. Falar de “valores” já é fomentar a crise. Com efeito, um valor é aquilo que eu decido que isto está bem. Por isso, posso mudar de valores a meu bel-prazer, como se penduram lampiões e depois se retiram para substituí-los por outros. Se sou eu que decido que tal ou tal bem tem um valor, eu também posso recusar-lhe de ter valor, se isso me serve.

E que, sobretudo não se fale de “valores cristãos”, como demasiados cristãos adquiriram o hábito de fazer. Como se houvesse valores cristãos, budistas, islâmicos ou mesmo leigos. O cristianismo não defende nenhum bem que só seria bom para ele. Os dez mandamentos e a caridade são bons, para todos os homens, sem exceção.

A crise mais fundamental é o ódio da vida. A humanidade está a ponto de realizar o sonho da filosofia moderna: fundamentar tudo sobre a liberdade. Concretamente, a busca da experiência humana, a continuação da vida humana sobre a terra depende cada vez mais da vontade do homem. Mas trata-se de perguntar por que precisamente este deveria obrigatoriamente escolher a vida. “Escolher a vida” é um conselho de Deus: “escolhei, pois, a vida, para que tu e tua posteridade vivam” (Deuteronômio 30, 19). Isso me pareceu há muito tempo uma evidência, pois, enfim, quem escolheria a morte? Eu me enganava. Somos disso perfeitamente capazes. O cristianismo que teria alguma chance de sair disso seria, talvez, justamente um cristianismo que se vinculasse ao Cristo, e não a “valores”.

IHU On-Line - Pensando na afirmação de Bérgson, de que “a democracia é de essência evangélica”, as bases igualitárias propostas por esse sistema político, tal como conhecemos hoje nas sociedades ocidentais, podem ser creditadas a Paulo em função do universalismo que propõe?

Rémi Brague - Sim, a idéia de igualdade de todos os seres humanos, homens ou mulheres, livres ou escravos, judeus e pagãos diante de Deus é uma idéia de Paulo. Ele retoma sucessivamente os grandes desníveis do mundo antigo, tanto grego como judeu, para recusar-lhes toda outra pertinência além da puramente funcional. A “democracia” grega se fundava na superioridade dos homens sobre as mulheres, dos gregos em relação aos bárbaros, e sobre a exclusão dos escravos da vida pública. O judeu piedoso, de seu lado, agradece a Deus todas as manhãs por não tê-lo feito mulher, escravo ou pagão.

No entanto, é preciso não esquecer que o próprio Paulo se enraíza numa tradição bem mais antiga. O Antigo Testamento é, em todo o caso, o único livro que nos legou a Antigüidade, no qual se encontra uma crítica da instituição monárquica (1 Samuel 8, 11-17), e não somente de tal ou tal rei concreto.

Tudo isto se funda na capacidade que se supõe que todo homem possua, de ter acesso direto e imediato a Deus. Sem esta suposição, pode-se perguntar se nossas democracias (que certamente são imperfeitas) não desapareceriam, deslizando irresistivelmente para regimes de castas. Quem estaria no poder? Os engenheiros? Os militares? Os biólogos? Os psicólogos? Os homens da mídia? Isso importaria muito pouco. Em todo o caso, uma elite procuraria imitar, não Deus, seguramente, mas a imagem perversa que faria da divindade: um manipulador, um condutor de marionetes todo-poderoso, um policial infalível, um feiticeiro. Em todo o caso, esse Deus não teria grande coisa a ver com aquele que nos mostra Jesus Cristo.

IHU On-Line - Sob que aspectos o projeto de um humanismo ateu é incompatível com o cristianismo?

Rémi Brague - Não é somente por ser ateu que este projeto seria incompatível com o cristianismo. É também porque ele não é verdadeiramente humanista, mas se volta contra o homem, ou antes, contra os homens concretos. As tentativas de humanismo ateu levaram todos à catástrofe e produziram em alguns anos mais crimes que as religiões em muitos séculos. Todas se atribuíam um modelo do homem (o ariano, o proletário) e quiseram liquidar tudo o que não lhe correspondia. Isso é exigido pela lógica imanente desse projeto. Ou todo homem é objeto do amor e do respeito de Deus, ou certos homens são mais humanos do que outros. Eu não digo: mais belos, mais fortes, mais inteligentes, desigualdades evidentes que só podem fundamentar classificações em vista de diferentes papéis sociais. Eu digo: mais dignos de ser humanos e, então, de serem tratados como tais. Seria, então, preciso conceber-se um modelo do que é ser plenamente humano. E estes homens, mais homens do que os outros, teriam o direito de dominar àqueles e, no limite, o dever moral de eliminá-los.

Acredita-se, então, verdadeiramente no projeto de um humanismo desse gênero? Ouve-se falar cada vez mais de um “transumanismo ”, de uma transformação do homem por meios técnicos e biológicos. Que isso seja tecnicamente possível ou não, que isso seja moralmente aceitável ou não, estes dois problemas não me interessam aqui. Mas são um sintoma forte de uma insatisfação de si, e mesmo de um ódio de si!

Além disso, é preciso notar uma virada interessante na crítica que se dirige ao cristianismo. Este é considerado responsável por tudo, mas também pelo contrário de tudo. Há muito tempo lhe foi atribuída a suspeita de rebaixar o homem, de desprezá-lo, de humilhá-lo, de ter dele uma visão “negra”. Basta pensar na crítica de Pascal feita por Voltaire, no final das Lettres philosophiques. Acusa-se agora o cristianismo, desde Schopenhauer (que se apoiava, aliás, sobretudo no Antigo Testamento), de privilegiar em demasia o homem em relação aos animais. E agora certos ecologistas o acusam de fazer do homem um tirano que se rebela contra a deusa Terra.

IHU On-Line - O senhor sugere que os cristãos devem tornar-se melhores. Que ética pode sedimentar uma nova prática cristã?

Rémi Brague – Não é que os cristãos são os que devem tornar-se melhores! Todos os homens têm este dever com a maior urgência. E não se trata de sugeri-lo, é preciso gritá-lo. E gritá-lo em primeiro lugar a si próprio.

Uma ética? O projeto de uma prática autenticamente cristã nos conecta de vez ao domínio da ética. O cristianismo tem esta particularidade entre as religiões: a de não ter trazido nenhuma regra nova. Nenhuma regra moral, bem entendido, pois isso não é de qualquer modo possível. Mas também nenhum sistema social, nenhuma prática de culto, nenhuma prece, nenhum sacrifício, nenhuma peregrinação que fossem determinantes. Tudo isso é deixado à iniciativa de quem crê. As regras morais do cristianismo não são outras senão aquelas elementares que, em todos os tempos, permitiram às sociedades subsistirem. O cristianismo tem, em compensação, um tesouro que ele talvez seja o único a possuir ainda. É a afirmação da bondade do mundo, de um mundo que Deus ama e que Ele quis salvar. As regras morais permitem viver bem. Somente a fé permite crer que é bom viver.

QUANDO FÉ E RAZÃO ESTÃO POSTAS NA MESMA PESSOA O DIÁLOGO É SEMPRE RICO

Entrevista com Luiz Felipe Pondé

IHU On-Line - Poderia explicar com detalhes sua idéia de que o livro de Dawkins não passa de um libelo político? O que quer dizer com isso?

Luiz Felipe Pondé - Não há idéias novas no sentido da biologia darwinista ou sua concepção cosmológica; sua intenção é convencer a neo-esquerda (mistura de iluminismo anti-clerical + foucaultismo das minorias oprimidas) de que o darwinismo não tem a política “de direita” do darwinismo social, mas sim é uma teoria que liberta do medo da opressão metafísica de uma autoridade louca como Deus. O ateu pode sair do armário, como ele diz, e será feliz. Essa idéia é melhor apresentada por gente como Nietzsche, Rosset , Gracian , e todos os trágicos, sem a tentativa de cooptar os pequenos desejos de felicidade banal da gente contemporânea. Seu iluminismo é aquele que pensa que a confessionalidade atéia nos deixa mais felizes. Por definição, não levo a sério ninguém que associa suas idéias e venda de alegria, mesmo que supostamente dolorida.

IHU On-Line - Vivemos numa época na qual se corre o risco de abandonarmos a crença em Deus para abraçarmos uma crença antropocêntrica? O que isso demonstra a respeito de nossa sociedade?

Luiz Felipe Pondé - Nada além da tendência do pecado (falando teologicamente). Do ponto de vista judaico, pecar é errar o alvo: queremos acertar o alvo de sermos o centro do mundo e independentes de Deus, mas acertamos o alvo da coisficação (em hebraico clássico, 'morte = o ques'... coisa, objeto...). Historicamente, o antropocentrismo é figura de nosso banal desespero em termos de um cérebro que pensa mais do que agüenta e, por isso, acaba buscando formas que o acalmem. Teologicamente, é idolatria. Filosoficamente, o antropocentrismo é simples empobrecimento epistêmico, Deus é o melhor de todos os conceitos, e o contato com Ele nos torna mais inteligentes. A prova é que o antropocentrismo foi obrigado a cair no Dawkins político e as variadas formas de auto-ajuda. Pessoalmente, só respeito a filosofia trágica, além, é claro, aquela que dialoga com Deus. Quanto à nossa socidedade, talvez uma coisa boa fosse pararmos de pensar em termos político-sociais. O futuro do antropocentrismo é a mania de políticas públicas + publicidade auto-ajuda. Isso é matemático.

IHU On-Line - A paixão pela razão pode ser um elemento explicativo para esse comportamento? Por quê?

Luiz Felipe Pondé - Só se pensarmos em “razão” no sentido reduzido de causa-efeito empiricamente perceptível e suas funções instrumentais.

IHU On-Line - O niilismo em suas diversas nuances é conseqüência dessa postura fundamentalista atéia que presenciamos?

Luiz Felipe Pondé - O niilismo ou é aquilo que Nietzsche critica (melancolia covarde de ressentidos sem fé) ou arrogância que vai do cinismo à mentira revolucionária do homem que se auto-funda (a neurose de Adão), niilismo russo descrito por Turgueniev e Dostoiévski. Acho que o niilismo pode ser um conceito essencial como experiência da transcendência para o nada, aquilo que a razão e a consciência encontram quando operam sua mecânica escatológica cética e percebem o não fundamento de si mesmas... a experiência do deserto: o olhar no olhos do vazio que nos habita. Nesse sentido, tanto psicológico quanto teológico, é terapêutico.

IHU On-Line - Como podemos compreender o “flerte” de Dawkins com alguns totalitarismos do presente?

Luiz Felipe Pondé - Nada além da repetição de tentarmos deduzir o mundo e suas múltiplas faces a partir de idéias que algumas pessoas têm em seus escritórios e acham que todo mundo deve se organizar a partir delas. Contra ele, Edmund Burke : temos os sofistas, calculadores da perfectibilidade humana e os economistas. Qualquer um que ache que exista uma lógica da felicidade passível de se formular em duas ideais é totalitário, principalmente quando oferece a ciência como fundamento: quando a ciência sai do laboratório, ela é sempre opressora.

IHU On-Line - O ateísmo chique de Dawkins reedita o embate fé-razão. Por que é importante definir quais dos dois campos está correto na explicação da origem da vida?

Luiz Felipe Pondé - Não acho que seja necessário uma explicação que opere em uma das pontas. Não partilho da idéia de que exista tal oposição, pelo menos nos moldes de como é colocado (esclarecimento x escuridão, por exemplo, o que é pra iniciantes que acreditam na utopia racionalista moderna). Dawkins não é elegante em seu ateísmo. O darwinismo é elegante em sua tentativa de negar o argumento de Aristóteles ao design inteligente, e acho que devemos enfrentar essa elegância. Nietzsche é um “ateu elegante”, Freud também. Esse livro do Dawkins é uma auto-ajuda para ateus inseguros.

IHU On-Line - Como você, pessoalmente, entende a relação entre esses dois campos? Como complementaridade ou exclusão?

Luiz Felipe Pondé - Como disse acima, não reconheço essa oposição. Proponho a leitura de Raison et foi, de Alain de Libera : essa oposição é típica das más soluções que a teologia do século XIII em diante deu para a relação com Aristóteles e sua herança medieval dos “filósofos artisans e não teólogos”. Como sempre, como diria Heine sobre os teólogos de sua época, “só se é traído pelos seus, assim como hoje vemos a teologia orar aos pés da sociologia e das modas políticas foucaultianas. Não há oposição entre fé e razão. Há uma relação de trabalho entre elas, ainda mais porque são centros de atividade do mesmo animal, o ser humano. O fato que alguns homens e mulheres têm fé e outros não é um problema da psicologia e da teologia da personalidade. Quando fé e razão estão postas na mesma pessoa, e aí não falta repertório ou não abunda o medo, o diálogo é sempre rico, mas nem sempre fácil.

IHU On-Line - Qual seria seu contra-argumento à afirmação de Dawkins de que as religiões são nocivas ao bem-estar da humanidade?

Luiz Felipe Pondé - A filosofia do bem-estar é utilitarismo. A preocupação com o bem-estar leva o homem à burrice e a ontologia da vida como empresa e eficácia. Não há evidências empíricas de que a humanidade sem a fé seria mais feliz. A humanidade é infeliz e, como eu disse antes, não levo a sério filósofos preocupados com o bem-estar na humanidade: afinal o que é isso? Vivemos há algum tempo já numa filosofia do bem-estar: TV a cabo, liberdades sexuais, suposição democrática, antibióticos. Falta ao bem-estar de Dawkins a sutileza de quem pensa o ser humano como animal ferido que é. Como diria Chesterton , não há problema em não se acreditar em Deus; o problema é que se acaba sempre acreditando em alguma besteira, como, por exemplo, no bem-estar da humanidade.

Fonte: IHU on-line

à FÉ É O PONTO DE CHEGADA DA RAZÃO USADA ATÉ O FINAL

 "Não existe contradição entre a fé e a razão. Não há uma batalha. A fé é o ponto de chegada da razão usada até o final. Estou muito grato pelo que me ensinaram meus professores universitários, ainda que logo me renegaram. Eu não os reneguei, porque me habituaram a usar a razão. Ser crente não significa renunciar a razão, mas usá-la ao máximo."

Vittorio Messori

12 RAZÕES PELAS QUAIS CRUCIFIXO NÃO VIOLA LIBERDADE

E a miragem de um Estado neutro na confrontação de valores

VIENA, terça-feira, 10 de novembro de 2009 (ZENIT.org).- A verdadeira liberdade religiosa não é a liberdade da religião, afirma o historiador Martin Kugler, em resposta à decisão do Tribunal Europeu para os Direitos Humanos de eliminar os crucifixos das salas de aula das escolas italianas.

Kugler, diretor da rede de defesa dos direitos humanos Christianophobia.eu, com sede em Viena, ofereceu 12 teses que mostram o pensamento equivocado do tribunal que decidiu a favor de uma mãe ateia que protestou pelos crucifixos pendurados na escola dos seus filhos.

“O direito à liberdade religiosa pode significar somente seu exercício, não a liberdade de confrontar; o significado de ‘liberdade de religião’ não tem nada a ver com a criação de uma sociedade ‘livre da religião’”, explica.

“Eliminar à força o símbolo da cruz é uma violação, como seria obrigar os ateus a pendurarem este símbolo.”

“A parede branca também é uma declaração ideológica, especialmente se nos primeiros séculos não podia estar vazia”, afirma.

“Um Estado neutro com relação aos valores é uma ficção frequentemente utilizada com um objetivo de propaganda.”

Para Kugler, decisões como a do tribunal europeu atacam realmente a religião, ao invés de lutar contra a intolerância religiosa.

“Não se pode combater os problemas políticos lutando contra a religião – indica. O fundamentalismo antirreligioso se torna cúmplice do fundamentalismo religioso quando provoca com a intolerância.”

“A maior parte das pessoas afetadas gostaria de manter a cruz – declara. É também um problema de política democrática, dando descaradamente prioridade aos interesses individuais.”

Retomando os argumentos propostos pelo governo italiano em defesa dos crucifixos nas salas de aula, Kugler indica que “a cruz é o Logos da Europa; é um símbolo religioso, mas também muito mais que isso”.

Uma miragem

Em um debate com Die Presse, Kugler destaca outros dois elementos do debate Igreja-Estado.

Falar de um “Estado neutro na confrontação dos valores” é “simplesmente ingênuo, e o resultado é uma miragem. É como uma brincadeira”.

“Um Estado neutro quanto aos valores? Contra a fraude e a corrupção? Contra a xenofobia e a discriminação? Diante dos pecados contra o meio ambiente e as conquistas sexuais no trabalho?” – pergunta-se.

E continua: “Um Estado que abençoa os neonazistas, permite a pornografia, favorece certas formas de ajuda ao desenvolvimento e outras não... tudo por valores neutros? Alguém está tentando nos enganar”.

O especialista também destaca um segundo ponto que merece mais atenção: a ideia segundo a qual uma esfera pública sem presença alguma da vida religiosa ou dos símbolos religiosos seria mais “tolerante” ou mais apropriada para a liberdade de consciência que uma que permite ou inclusive fomenta declarações de crença religiosa.

“Obviamente, os pais ateus podem sentir que seu filho é molestado pela cruz na sala de aula, mas é inevitável”, explica.

“Pode me incomodar também, ao entrar em uma agência dos correios, ver uma fotografia do presidente federal no qual não votei – continua. A influência, os sinais ideológicos, as presenças visuais – inclusive sexistas – existirão sempre e em todos os lugares.”

“A única pergunta é como e o que contêm.”

Neste sentido, Kugler afirma que o Estado “deve intervir somente de maneira muito moderada e, se o faz, não deve ser somente com proibições que reduzam a religião a um gueto”.

DESAFIO EDUCATIVO: OFERECER PENSAMENTO FORTE, SEGUNDO BENTO XVI

O pontífice fala da herança intelectual de Paulo VI em sua terra natal

Por Jesús Colina (ZENIT)

BRÉSCIA, domingo, 8 de novembro de 2009 (ZENIT.org).- Ao recolher a herança intelectual do Papa Paulo VI, em uma visita à sua terra natal hoje, Bento XVI considerou que o desafio educativo consiste em oferecer aos jovens um “pensamento forte”.

O pontífice tratou da atual “emergência educativa”, experimentada muitas vezes com impotência por educadores e pais de família, à luz dos ensinamentos de Paulo VI, durante a inauguração da nova sede do Instituto Paulo VI em Concesio, o povoado em que nasceu.

Em seu longo e articulado discurso, Bento XVI, nomeado bispo de Munique e criado cardeal por aquele “grande papa” (como ele mesmo o definiu), decidiu concentrar-se nesta solene oportunidade em sua “capacidade educativa” como estudante, sacerdote, bispo e Papa.

Emergência educativa

O pontífice explicou, com voz um pouco rouca, no final de uma viagem intensa, caracterizada por mudanças de temperatura e longos discursos, que escolheu este enfoque porque “vivemos em uma época na qual se experimenta uma autêntica emergência educativa. Formar as novas gerações, das quais depende o futuro, nunca foi fácil, mas nosso tempo parece que se tornou ainda mais complexo”.

“Difundem-se uma atmosfera, uma mentalidade e uma forma de cultura que levam a duvidar do valor da pessoa, do significado da verdade e do bem; em última instância, da bondade da vida – considerou. E, ao mesmo tempo, experimenta-se com força uma estendida sede de certezas e valores.”

“É preciso transmitir às futuras gerações algo válido, normas sólidas de comportamento, indicar elevados objetivos aos quais orientar com decisão a própria existência – acrescentou. Cresce a demanda de uma educação capaz de responder às expectativas da juventude, uma educação que seja, antes de mais nada, testemunho e, para o educador cristão, testemunho de fé.”

"Pensamento forte"

Neste contexto, recolhendo a herança intelectual e espiritual do Papa Montini, Bento XVI explicou que “é necessário educar o jovem para julgar o ambiente em que vive e atua, a considerar-se como pessoa, e não como número na massa; em uma palavra, é preciso ajudá-lo a ter um pensamento forte”.

“O pensamento forte – acrescentou – é capaz de uma ação forte, evitando o perigo que às vezes se corre de antepor a ação ao pensamento e de fazer da experiência o manancial da vida.”

À proposta de pensamento forte de Paulo VI se contrapôs o pensamento fraco, conceito introduzido pelo filósofo italiano Gianni Vattimo para descrever a destruição dos pressupostos fundamentais da filosofia clássica e da tradição filosófica ocidental. Em suas manifestações concretas, constitui uma forma de niilismo ou relativismo, segundo os quais não existe a verdade, e sim muitas verdades.

Bento XVI sintetizou a visão educativa de Paulo VI com estas palavras tomadas do seu predecessor: “A ação não pode ser luz de si mesma. Se não quiser submeter o homem, fazendo que pense como age, é preciso educá-lo para agir como pensa. Também no mundo cristão, em que o amor e a caridade têm uma importância suprema, decisiva, não se pode prescindir da luz da verdade, que apresenta ao amor seus fins e motivos”.

E, constatando “nas novas gerações uma iniludível demanda de sentido, uma busca de relações humanas autênticas”, Bento XVI propôs esta famosa frase do Papa Montini: “O homem contemporâneo escuta mais facilmente as testemunhas que os mestres; e se escuta os mestres, é porque são testemunhas”.

A CONTROVÉRSIA ENTRE DOIS MODELOS TEOLÓGCOS: BERNARDO DE CLARAVAL E ABELARDO

Queridos irmãos e irmãs!

Na última catequese apresentei as características principais da teologia monástica e da teologia escolástica do século XII, que poderíamos chamar, num certo sentido, respectivamente "teologia do coração" e "teologia da razão". Desenvolveu-se entre os representantes de uma e de outra corrente um debate amplo e por vezes animado, simbolicamente representado pela controvérsia entre São Bernardo de Claraval e Abelardo.

Para compreender este confronto entre os dois grandes mestres, convém recordar que a teologia é a busca de uma compreensão racional, na medida do possível, dos mistérios da Revelação cristã, acreditados por fé: fides quaerens intellectum – a fé procura a inteligibilidade – usando uma definição tradicional, concisa e eficaz. Mas enquanto Bernardo, típico representante da teologia monástica, realça a primeira parte da definição, ou seja, a fides – a fé, Abelardo, que é um escolástico, insiste sobre a segunda parte, isto é, sobre o intellectus, acerca da compreensão através da razão. Para Bernardo a própria fé é dotada de uma certeza profunda, fundada no testemunho da Escritura e no ensinamento dos Padres da Igreja. Além disso, a fé é fortalecida pelo testemunho dos santos e pela inspiração do Espírito Santo na alma de cada um dos crentes. Nos casos de dúvida e ambiguidade, a fé é protegida e iluminada pela prática do Magistério eclesial. Assim, Bernardo tem dificuldade em concordar com Abelardo, e mais em geral com quantos submetiam a verdade da fé ao exame crítico da razão; um exame que comportava, na sua opinião, um grave perigo, isto é, o intelectualismo, a relativização da verdade, o questionar as próprias verdades da fé. Neste modo de proceder Bernardo via uma audácia levada até à falta de escrúpulos, fruto do orgulho da inteligência humana, que pretende "capturar" o mistério de Deus. Numa sua carta, entristecido, assim escreve: "O engenho humano apodera-se de tudo, nada deixando à fé. Enfrenta o que está acima de si, perscruta o que lhe é superior, irrompe no mundo de Deus, altera os mistérios da fé, em vez de os iluminar; não abre o que está fechado e selado, mas desenraíza-o, e considera nada o que não considera percorrível para si, e rejeita acreditar nisso" (Epistola CLXXXVIII, 1: PL 182, 1, 353).

Para Bernardo a teologia tem uma única finalidade: a de promover a experiência viva e íntima de Deus. A teologia é então uma ajuda para amar cada vez mais e melhor o Senhor, como recita o título do tratado sobre o Dever de amar a Deus (De diligendo Deo). Neste caminho, há diversos graus, que Bernardo descreve aprofundadamente, até ao ápice quando a alma do crente se inebria nos vértices do amor. A alma humana pode alcançar já na terra esta união mística com o Verbo divino, união que o Doctor Mellifluus descreve como "núpcias espirituais". O Verbo divino visita-a, elimina as últimas resistências, ilumina-a, inflama-a e transforma-a. Nesta união mística, ela goza de grande serenidade e doçura, e canta ao seu Esposo um hino de júbilo. Como recordei na catequese dedicada à vida e à doutrina de São Bernardo, a teologia para ele só pode alimentar-se da oração contemplativa, noutras palavras, da união afectiva do coração e da mente com Deus.

Abelardo, que entre outras coisas, foi quem introduziu a palavra "teologia" no sentido no qual hoje a compreendemos, coloca-se ao contrário numa perspectiva diversa. Nascido na Bretanha, França, este famoso mestre do século XII era dotado de uma inteligência vivíssima, e a sua vocação era o estudo. Ocupou-se primeiro de filosofia e depois aplicou os resultados alcançados nesta disciplina à teologia, da qual foi mestre na cidade mais culta da época, Paris, e sucessivamente nos mosteiros em que viveu. Era um orador brilhante: as suas lições eram seguidas por verdadeiras multidões de estudantes. Espírito religioso, mas personalidade inquieta, a sua existência foi rica de lances teatrais: contestou os seus mestres, teve um filho de uma mulher culta e inteligente, Heloísa. Polemizou com frequência com os seus colegas teólogos, sofreu também condenações eclesiásticas, embora tenha morrido em plena comunhão com a Igreja, a cuja autoridade se submeteu com espírito de fé. Precisamente São Bernardo contribuiu para a condenação de algumas doutrinas de Abelardo no sínodo provincial de Sens de 1140, e solicitou também a intervenção do Papa Inocêncio II. O abade de Claraval contestava, como recordamos, o método demasiado intelectualista de Abelardo que, na sua opinião, reduzia a fé a uma simples opinião separada da verdade revelada. O receio de Bernardo não era infundado e, aliás, era partilhado também por outros grandes pensadores da época. Efectivamente, um uso excessivo da filosofia tornou perigosamente frágil a doutrina trinitária de Abelardo, e deste modo a sua ideia de Deus. No âmbito moral o seu ensinamento não estava privado de ambiguidades: ele insistia em considerar a intenção do sujeito como a única fonte para descrever a bondade ou a malícia dos actos morais, descuidando deste modo o significado objectivo e o valor moral da acções: um subjectivismo perigoso. Este é – como sabemos – um aspecto muito actual para a nossa época, na qual a cultura está com frequência marcada por uma crescente tendência ao relativismo ético: só o eu decide o que é bom para mim, neste momento. Contudo, não devemos esquecer também os grandes méritos de Abelardo, que teve muitos discípulos e contribuiu decididamente para o desenvolvimento da teologia escolástica, destinada a expressar-se de modo mais maduro e fecundo no século seguinte. Nem devem ser subestimadas algumas das suas intuições, como por exemplo, quando afirma que nas tradições religiosas não cristãs já existe uma preparação para o acolhimento de Cristo, Verbo Divino.

Que podemos nós hoje aprender do confronto, dos tons muitas vezes animados, entre Bernardo e Abelardo e, por fim, entre a teologia monástica e a escolástica? Antes de tudo penso que ele mostre a utilidade e a necessidade de um sadio debate teológico na Igreja, sobretudo quando as questões debatidas não foram definidas pelo Magistério, o qual permanece, contudo, um ponto de referência iniludível. São Bernardo, mas também o próprio Abelardo, reconheceram sempre sem hesitações a sua autoridade. Além disso, as condenações que este último sofreu recordam-nos que no campo teológico deve haver um equilíbrio entre os que podemos chamar os princípios arquitectónicos que nos foram dados pela Revelação e que por isso conservam a importância prioritária, e os interpretativos sugeridos pela filosofia, ou seja, pela razão, e que desempenham uma função importante mas só instrumental. Quando falta este equilíbrio entre a arquitectura e os instrumentos de interpretação, a reflexão teológica corre o risco de ser viciada por erros, e então compete ao Magistério o exercício daquele serviço necessário à verdade que lhe é próprio. Além disso, é preciso ressaltar que, entre as motivações que levaram Bernardo e "declarar-se" contra Abelardo e a solicitar a intervenção do Magistério, estava também a preocupação de salvaguardar os crentes simples e humildes, os quais devem ser defendidos quando correm o risco de serem confundidos ou desviados por opiniões demasiado pessoais e por argumentações teológicas sem escrúpulos, que poderiam pôr em perigo a sua fé.

Por fim, gostaria de recordar que o confronto teológico entre Bernardo e Abelardo se concluiu com uma plena reconciliação entre os dois, graças à mediação de um amigo comum, o abade de Cluny, Pedro o Venerável, sobre o qual já falei numa das catequeses precedentes. Abelardo mostrou humildade em reconhecer os seus erros, Bernardo foi muito benevolente. Em ambos prevaleceu o que deve ser verdadeiramente uma preocupação quando surge uma controvérsia teológica, isto é, salvaguardar a fé da Igreja e fazer triunfar a verdade na caridade. Que esta seja também hoje a atitude com a qual nos confrontamos na Igreja, tendo sempre como meta a busca da verdade.

Fonte: Vatican.va

A CONSTRUÇÃO DO BEM COMUM

Segue abaixo três artigos excelentes, publicados no site da Agência Ecclesia, sobre a construção do bem comum como papel do homem, da Igreja e do Estado:

• A construção do bem comum, responsabilidade da pessoa.

•  A construção do bem comum, responsabilidade da Igreja.

•  A construção do bem comum, responsabilidade do Estado.

 

 

A UNIVERSIDADE PRECISA DE VERDADEIROS MESTRES

Da Redação, com Rádio Vaticano

"A universidade precisa de verdadeiros mestres, que transmitam, junto a conteúdos e saberes científicos, um rigoroso método de pesquisa e valores, e motivações profundas", disse o Papa Bento XVI nesta quinta-feira, 12. O Santo Padre recebeu em audiência, na Sala Paulo VI, cerca de sete mil pessoas, entre estudantes, docentes e dirigentes da Livre Universidade Maria Santíssima da Assunção (LUMSA), por ocasião dos 70 anos de fundação da instituição acadêmica. Estavam presentes, também, o presidente do senado, autoridades civis e militares.

No discurso que dirigiu aos presentes, o Papa recordou os fundadores da instituição criada em 1939 por iniciativa da fundadora da União Santa Catarina de Sena das Missionárias da Escola, a serva de Deus, Madre Luiza Tincani, e do prefeito da então Congregação dos Seminários e das Universidades dos Estudos, Cardeal Giuseppe Pizzardo.

Bento XVI ressaltou que a instituição acadêmica nasceu com a finalidade de promover uma adequada formação universitária para as religiosas destinadas ao ensino nas escolas católicas e frisou que a mesma iniciou as suas atividades no clima de compromisso educacional do mundo católico suscitado pela Encíclica de Pio XI, "Divini illius Magistri".

Após ressaltar alguns dados históricos e algumas fases pelas quais passou a universidade, o Santo Padre evidenciou que na medida em que progredia a situação cultural e legislativa na Itália e na Europa, a LUMSA soube fazer um percurso de crescimento com uma dúplice atenção: permanecer fiel à intuição originária de Madre Tincani e, ao mesmo tempo, responder aos novos desafios da sociedade.



Papel das Universidades

Referindo-se à situação atual, o Papa frisou que a profunda crise econômica, difundida no mundo inteiro, com as suas causas subjacentes, "evidenciou a exigência de um investimento mais decisivo e corajoso no campo do saber e da educação, como caminho para responder aos numerosos desafios abertos e para preparar as jovens gerações a construírem um futuro melhor", afirmou o Pontífice recordando, de certo modo, a sua última encíclica, Caritas in veritate (cfr 30-31; 61).

Diante de profundas transformações em curso, observou Bento XVI, é sempre mais urgente a necessidade de se recorrer aos valores fundamentais, como patrimônio indispensável a ser transmitido às novas gerações. Portanto, é necessário interrogar-se sobre tais valores. Nesse contexto, as questões de caráter ético se apresentam de modo premente às instituições acadêmicas, ponderou.

Diante disso, constatou o Pontífice, um papel relevante é confiado às universidades católicas, na fidelidade à sua identidade específica e no esforço de prestar um serviço qualificado à Igreja e à sociedade.

Em seguida, Bento XVI ressaltou que "hoje, como no passado, a universidade precisa de verdadeiros mestres, que transmitam, junto a conteúdos e saberes científicos, um rigoroso método de pesquisa e valores, e motivações profundas.

"Imersos numa sociedade fragmentada e relativista, vocês, caros estudantes, foi a sua exortação, mantenham o coração e a mente sempre abertos à verdade. Dediquem-se a adquirir, de modo profundo, os conhecimentos que concorrem para a formação integral de sua personalidade, para afinar a capacidade de busca do verdadeiro e do bem durante toda a vida. Procurem preparar-se profissionalmente para que se tornem construtores de uma sociedade mais justa e solidária."

O Papa concluiu agradecendo pelo agradável encontro e concedendo a todos e a seus trabalhos a sua bênção apostólica. 

 

Fonte: Canção Nova

QUE VEM A SER "DEUS" AFINAL?

1. Âmbito da questão

[65] Quem vem a ser “Deus”, afinal? Em outras épocas tal pergunta não constituía problema, de clara que era. Hoje ela se nos torna uma interrogação séria. Que é que pode conotar, em geral, a palavra “Deus”? Que realidade ela exprime e como chega aos homens a realidade de que fala? Querendo-se seguir a pista da pergunta com a profundeza de que hoje precisamos, seria necessário tentar primeiramente uma análise que pesquisasse as fontes da experiência religiosa, considerando-se, a seguir, como é que o tema “Deus” caracteriza a história inteira da humanidade e é capaz de desencadear nela todas as paixões até aos nossos dias – sim, até aos dias em que o clamor da morte de Deus se ergue por toda parte e, apesar disto, e precisamente por isto, coloca o problema de Deus poderosamente no meio de nós.

Afinal, donde surgiu na humanidade a idéia de Deus; de que raízes nasceu? Como compreender que o mais dispensável aparentemente e o mais inútil dos temas para os homens se fixou e permaneceu, apesar de tudo, como o mais angustioso dos temas da história? E qual é a razão por que ele surge em formas basicamente tão diversificadas? Aliás, através da aparência desordenada da multiplicidade exterior, constata-se a existência fundamental de três formas, que certamente [66] atravessam alterações desiguais na figura do monoteísmo, do politeísmo e do ateísmo, como poderíamos denominar resumidamente os três grandes caminhos da história humana na questão de Deus.

Além disso, já antes fomos alertados que mesmo o ateísmo representa apenas um ponto final aparente do assunto “Deus”, conotando, na realidade, uma forma de preocupação humana com o problema, capaz, até, de revelar, e de fato, manifestando, nesta questão, um ardor apaixonado. Se quiséssemos seguir as questões preliminares fundamentais, deveriam ser apresentadas as duas fontes da experiência religiosa, às quais se pode reduzir a multiplicidade de formas dessa experiência. Sua tensão típica foi descrita pelo conhecido fenomenólogo de religiões, o holandês van der Leeuw, na afirmação paradoxal: na história das religiões Deus-Filho existe antes de Deus-Pai2. Dever-se-ia dizer com mais exatidão que o Deus, portador da salvação, o Salvador, existe antes do Deus Criador, e mesmo depois desta elucidação, cumpre notar que a fórmula não pode ser concebida em sentido de seqüência cronológica ou temporal, para a qual não existem provas. Por mais longe que se olhe na história da religião, o tema “Deus” surge sempre sob as duas figuras, de Filho e Pai, de Criador e de Salvador. A partícula “antes”, portanto, conota apenas que, para a religiosidade concreta, para o interesse existencial vivo, o “portador da salvação” ocupa o primeiro plano, em relação ao Criador.

Atrás dessas duas figuras, em que a humanidade representou o seu Deus, encontram-se os dois pontos de partida da experiência religiosa, dos quais acabamos de falar. O primeiro ponto é a própria existência a ultrapassar-se, sem cessar, apontando para a totalidade em uma forma qualquer, mesmo que seja a mais complicada. E também aí temos um [67] processo de muitas camadas – como multifacetada é a mesma existência humana. Bonhoeffer, como é notório, declarou estar na hora de acabar com um Deus que colocamos como “tapa buraco” na fronteira das nossas possibilidades e ao qual invocamos logo que nos sentimos levados ao fim da linha. Deveríamos procurar e encontrar Deus, não no lugar da nossa miséria e do nosso fracasso, mas em meio à fartura das coisas terrenas e no transbordamento da vida; somente assim se comprova não ser Deus uma escapatória fabricada pelas nossas necessidades, escapatória que se torna supérflua à medida que se alargam os limites do nosso poder3. Na história da luta humana em torno de Deus, encontramos ambos os caminhos parecendo os dois igualmente legítimos. Tanto as agruras e misérias da vida humana como a sua plenitude apontam para Deus. Onde os homens experimentaram a vida em sua fartura, em sua riqueza, beleza e grandiosidade, ali se lhes tornou presente e patente que uma tal existência é uma existência agradecida, que, precisamente em seu aspecto grandioso e luminoso, ela não é algo que alguém se doou a si mesmo, mas uma dádiva que o antecede, que o recebe nos braços de sua bondade, antes de qualquer ação sua, exigindo que se insufle um sentido a tamanha abundância, recebendo-se assim um sentido para a sua própria situação. E vice-versa, também a necessidade e a pobreza sempre serviram-nos de lembrete de algo todo diferente. A questão que se apresenta, pela nossa condição de homens, e que, mais ainda, existe pela nossa condição de homens é o inacabado contido dentro de nós, a fronteira que baliza o ser-homem e que, apesar disto, representa um anseio pelo ilimitado (mais ou menos) [68] no sentido da palavra de Nietzsche: todo prazer anseia pela eternidade, e contudo se revela como instante, esta simultaneidade de isolamento e desejo do ilimitado e do aberto impediu sempre qualquer descanso do homem em si mesmo, fazendo-o sentir que jamais pode bastar-se, só conseguindo encontrar-se passando por cima de si e movendo-se para o totalmente outro e para o infinitamente grande.

O mesmo pode-se demonstrar da temática da solidão e da segurança. A solidão indubiamente é uma das raízes básicas de que surgiu o encontro do homem com Deus. Onde o homem experimenta a solidão, degusta ao mesmo tempo o quanto a sua vida representa um grito pelo “tu” e quão pouco o homem é apto a ser um puro “eu”, encerrado em si mesmo. A solidão pode manifestar-se ao homem em profundezas diferentes. Primeiro, ela satisfaz-se com o encontro de um “tu” humano. Mas então desdobra-se um processo paradoxal descrito por Claudel: cada “tu” que o homem encontra, revela-se, finalmente como uma promessa irrealizada e irrealizável4; porque todo “tu”, no fundo, representa de novo uma desilusão, existindo um ponto em que encontro nenhum é capaz de vencer a derradeira solidão: e exatamente o achar e o ter-achado voltam a ser um retorno ao ermo, um grito pelo “tu” real e absoluto, mergulhado nas profundezas do próprio “eu”. Mesmo agora, nem a miséria da solidão apenas, nem a mera experiência de que comunidade alguma satisfaz de todo o nosso desejo serão os únicos caminhos a abrir-nos para a experiência de Deus – porquanto ele pode surgir também da alegria de estar seguro. Justamente a plenitude do amor, do se-haver-encontrado pode ser o portador da dádiva daquilo que não estamos em condições nem de evocar, nem de criar, fazendo-nos saber que assim [69] recebemos mais do que ambos (amor e encontro) nos poderiam proporcionar. Da luz e da alegria de encontrar-se pode raiar a proximidade do júbilo absoluto e do encontro simplesmente presente por trás de todo o encontrar-se humano.

Com isso queria insinuar apenas de que maneira a existência humana pode ser o ponto de partida da experiência do absoluto que, sob este ponto de vista, é compreendido como “Deus-Filho”, como Salvador, ou mais simplesmente, como Deus relacionado com a existência5. A outra fonte de conhecimento religioso é o conflito do homem com o mundo, com as potências e os pavores com que ali se depara. O cosmos com sua beleza e sua voragem abissal tornou-se para o homem um campo de experiência da força que o ameaça e, simultaneamente, o sustenta; resulta daí uma imagem um tanto imprecisa e distante que se concretiza no semblante do Deus-Criador, Pai.

Prosseguindo na análise desta questão, encontramos o problema, já aduzido, das três formas do tema “Deus” – monoteísmo, politeísmo e ateísmo. Transparece aí a unidade liminar dos três caminhos, unidade que não pode significar nem afirmar identidade, como se, ao cavar mais fundo, tudo se reduzisse a uma e a mesma coisa, perdendo a sua importância as formas anteriores. Argumentações em favor da identidade, para as quais talvez se sinta tentada a especulação filosófica, em que, contudo, se desprezaria a seriedade das decisões humanas, certamente não corresponderiam à realidade. Sem que se possa falar de identidade, um olhar mais fundo faria reconhecer que a diferenciação dos três caminhos é diferente do que fazem supor as três formas em que eles se manifestam: “há um Deus”, “há muitos deuses, “não há Deus”. Entre as três fórmulas e a fé que elas conotam existe uma [70] oposição intransponível, mas também uma relação que o seu simples teor não permite suspeitar. Pois, em última análise, as três estão convencidas da unidade e da singularidade do absoluto, o que, aliás, poderia ser provado. O monoteísmo acredita nesta unidade e singularidade. Mas, não apenas ele; também para o politeísmo os inúmeros deuses aos quais dirige sua piedade e esperança, jamais representaram o próprio absoluto; também o politeísmo estava convencido de que, por trás das numerosas potências, se encontra afinal, em algum lugar, o Ser único, que o ser, em última análise, é um só ou, ao menos, é o eterno conflito dentro de um primitivo paradoxo6. Por outro lado, o ateísmo não suprimiu de modo algum a unidade do ser pelo fato de impugnar a identificação da unidade de todo ser pela idéia de Deus. A mais forte e ativa forma de ateísmo, o marxismo, afirma, de modo o mais rígido, essa unidade do ser em todos os seres, ao equiparar o ser com a matéria. Sem dúvida, o elemento que é o próprio ser, como matéria, separa-se completamente da antiga concepção do absoluto, ligada com a idéia de Deus, mas ao mesmo tempo recebe traços que fazem ressaltar claramente o caráter absoluto da matéria, tornando assim a evocar a idéia de Deus.

Portanto, os três caminhos estão convencidos da unidade e da singularidade do absoluto; diferem apenas na maneira como querem que o homem deva tratar com o absoluto, respectivamente no modo como o absoluto se coloca frente ao homem. Falemos de modo muito esquemático: o monoteísmo parte da idéia de que o absoluto é consciente, conhece o homem e pode tratar com ele. Para o materialismo, o absoluto (=matéria) apresenta-se despojado de qualquer predicado [71] pessoal, não sendo capaz de ser posto em contacto com os conceitos de “chamamento” e “resposta”. No máximo poder-se-ia dizer que o mesmo homem deve libertar da matéria o elemento divino, passando a ter Deus, não atrás de si, mas em sua frente, como o elemento ativado criativamente pelo homem e como seu próprio futuro melhor. Finalmente, o politeísmo tem relação estreita tanto com o monoteísmo, como com o ateísmo, porque os deuses de que ele fala supõem a singularidade de um poder sustentador perfeitamente concebível em um e outro sistema. Nem seria difícil mostrar como o antigo politeísmo andava emparelhado com o ateísmo metafísico e unido ao monoteísmo filosófico7.

Todas estas questões são importantes para quem deseja seguir a pista do tema “Deus” na situação hodierna. Seria preciso muito tempo e paciência para um estudo profundo. Baste-nos, ao menos, tê-los aduzido. São assuntos que encontraremos mais explicitados, ao estudar o destino da fé bíblica para cuja pesquisa o nosso estudo nos orienta. Prosseguindo na senda do problema de Deus, continuamos encarando a luta da humanidade em torno do seu Deus e exposta ao âmbito inteiro da questão.

2. O reconhecimento de um Deus

Voltemos ao texto do qual tínhamos partido, a saber, à frase do símbolo: “Creio em Deus, Pai, todo-poderoso, Criador”. Frase com a qual os cristãos professam a sua fé [72] há quase dois mil anos, frase que procede de outra história mais antiga ainda: atrás dela encontra-se a profissão de fé diária de Israel, cuja variante cristã ela representa: “Ouve, ó Israel, Iahvé, teu Deus, é um único”8. O “Credo” cristão colheu em suas primeiras palavras o “Credo” israelita, inclusive a luta de Israel, sua experiência da fé e seu combate em torno de Deus, que assim se transforma em dimensão interna da fé cristã, a qual não existiria sem luta. Muito lateralmente damos aqui com uma importante norma da história da religião e da fé, a saber, que fé e religião sempre se desenvolvem e evoluem por nexos, jamais no sentido de uma total descontinuidade. A fé de Israel, sem dúvida, representa um elemento novo, em confronto com a fé dos povos vizinhos; contudo não se trata de algo caído do céu, mas de uma cristalização efetuada no embate com a fé dos outros povos, em que uma seleção belicosa e uma re-interpretação diferente representam, ao mesmo tempo, o elo e a mudança.

“Iahvé, teu Deus, é um único Deus”, profissão fundamental situada no âmago do nosso “Credo” é, em seu sentido original, uma renúncia aos deuses vizinhos. É profissão no sentido pleno da palavra, isto é, não uma constatação de uma opinião ao lado de outras, mas uma opção existencial. Como renúncia aos deuses significa repúdio ao endeusamento dos poderes políticos, e ao endeusamento do “morre e torna-te” cósmico. Afirma-se que fome, amor e domínio são as três forças que movem a humanidade. Ampliando-se esta afirmação, pode-se constatar que as três formas fundamentais do politeísmo são a adoração do pão, a adoração do Eros e a divinização do poder. Os três caminhos são aberrações, absolutizações do que não é o absoluto e, por isto, escravização do homem. Certamente, trata-se de aberrações em que transparece [73] alguma coisa do poder que sustenta o universo. Mas a profissão de fé de Israel é, como foi dito, uma declaração de guerra contra a tríplice adoração, constituindo assim um processo de máxima importância na história da libertação do homem. Na declaração de guerra contra a tríplice adoração, a profissão de fé é, ao mesmo tempo, um grito de guerra contra a proliferação do divino em geral. É a renúncia a deuses próprios (vê-lo-emos mais tarde). Ou, expresso de outro modo, a renúncia à divinização do que é próprio do homem, típica do politeísmo. E também é a renúncia à própria segurança, ao medo, que tenta apaziguar o ominoso, prestando-lhe culto; e é a adesão ao Deus único do céu, como potência que protege tudo; significa coragem de confiar-se à força que domina o universo inteiro, sem tomar o divino nas mãos.

A atmosfera inicial oriunda da fé de Israel não se alterou fundamentalmente no “Credo” cristão primitivo. Também nele o ingresso na comunidade e a aceitação do seu “símbolo” significa uma decisão existencial de pesadas conseqüência. Pois quem entrasse neste “Credo”, simultaneamente consumiria a renúncia à legislação do mundo do qual era parte integrante, uma renúncia à adoração do poder político dominador, sobre o qual se baseava o império romano, renúncia da adoração do prazer, do culto do medo e da superstição que predominavam no mundo. Não foi por acaso que a luta cristã se deflagrou no campo assim demarcado, transformando-se em guerra em torno da própria forma básica da vida pública antiga.

Creio que para a hodierna compreensão aprofundada e atualizada do “Credo” é de importância decisiva voltar a focalizar esses nexos. Somos levianos demais, considerando como fanatismo de tempos antigos, e por isto fanatismo desculpável, embora impossível hoje em dia, a atitude de recusa dos cristãos, até com sacrifício da vida, a participar, de qualquer [74] modo, no culto prestado ao imperador; o repúdio até das formas mais inocentes, como a inscrição na lista dos sacrifícios, expondo a própria vida em defesa de seus pontos de vista. Hoje distinguiríamos, em tal caso, entre a lealdade civil indispensável e o ato realmente religioso, tentando achar uma saída possível e tomando em conta o fato de não poder esperar-se heroísmo de homens medianos. Quiçá semelhante distinção seja possível em certos casos, e isto graças à decisão que outrora fora tomada. Em todo caso é importante acentuar que a recusa de então muito longe estava de qualquer fanatismo mesquinho e que ela transformou o mundo de uma maneira que só é possível pelo empenho do sofrimento. Naquelas perseguições antigas ficou patente que fé não é brinquedo, mas coisa séria: a fé diz: “não” e é obrigada a dizer “não” ao absolutismo do poder político, à adoração do domínio e dos poderosos em geral – “depôs os poderosos de seus tronos” (Lc 1,52), quebrando assim definitivamente a pretensão totalitária do princípio político. A afirmação: “somente há um Deus”, precisamente por não estar contaminada por nenhuma intenção política, representa um programa de importância política decisiva: graças ao caráter absoluto do seu Deus, que assim se inculca a cada um e graças ao relativamento em que assim se colocam todos os agrupamentos políticos pela unicidade ao Deus que os abrange a todos, temos aí a única defesa definitiva contra o coletivismo e também a supressão total de qualquer exclusivismo humano.

O que foi afirmado sobre a luta da fé contra a adoração do poder poderia aplicar-se no terreno dos esforços pelo autêntico amor humano, na luta contra a falsa adoração do sexo e do Eros, fontes de escravização não menos trágica da humanidade do que o abuso do poder. É mais do que simples metáfora, quando os profetas descrevem a apostasia de Israel como “adultério”. Os cultos idólatras quase sempre estavam ligados à prostituição cúltica e, assim, já a aparência externa [75] os apresentava como adultério. Além disto, eles revelam o seu espírito. O amor definitivo, indivisível e uno entre homem e mulher finalmente só se realiza e se compreende na unidade e indivisibilidade do amor de Deus. Hoje cresce o nosso conhecimento de que não se trata, no amor, de uma dedução filosófica independente, mas de uma realidade muito mais fundamental que resiste ou cai de acordo com a fé em um Deus único. E compreendemos melhor que a liberação do amor, degenerando em simpatia (ou camaradismo) do instinto, representa a entrega do homem às fúrias desencadeadas do sexo e do Eros, sob cuja escravidão cruel ele tomba, sonhando ter-se emancipado. Subtraindo-se a Deus, atacam-no os deuses, e a liberação do homem só se realiza na medida em que se deixa livrar e cessa de apoiar-se sobre si mesmo.

Não menos importante do que o esclarecimento da renúncia encerrada no “Credo” é compreender a afirmação nele contida; e isto porque a renúncia só se sustenta a partir da afirmação e, a seguir, também porque a renúncia dos primeiros séculos cristãos se comprovou de tão grande eficiência histórica, que os deuses desapareceram para sempre. Certamente, não desapareceram as potências expressas nas divindades, nem desapareceu a tentação de absolutizar todas as energias. Um como o outro pertence ao cerne da situação humana e exprime a perene “verdade” do politeísmo: o absolutismo da força, do pão e do Eros não nos ameaça menos do que ao homem antigo. Porém, embora os deuses de então continuem hoje como “forças” a tentar impor-se de modo absoluto, deixaram tombar a máscara do divino e são obrigados a apresentar-se em sua verdadeira profanidade. Eis aí a base da diferença entre o paganismo pré e pós-cristão, que continua marcado pelo dinamismo histórico da renúncia cristã aos deuses. No vazio em que hoje nos encontramos, urge tanto mais a pergunta: qual é o conteúdo da afirmação que a fé cristã conota?

*Os números entre colchetes [n] indicam o início da página na edição portuguesa de Herder – São Paulo, 1970. Foram acrescentados a esta edição eletrônica para possibilitar a citação acadêmica da obra. Os títulos que precedem imediatamente ao número pertencem à página em questão. As palavras hifenizadas entre páginas diferentes foram consideradas da página anterior. A numeração das páginas do original tem início com o prefácio. Os números do índice correspondem ao original.

** RATZINGER, J. Introdução ao Cristianismo. p. 65-77.

RELIGIÃO E CIÊNCIA

Intervenção de D. Manuel Clemente no Ciclo «Diálogos com a Ciência»

É geralmente bom começarmos por definições assentes sobre os termos de que partimos. Seja assim o caso de hoje:

“Religião (do latim religio – onis). Crença na existência de um poder superior, do qual o homem depende. […] Sistema estruturado de doutrinas, crenças, regras e práticas de uma determinada comunidade de pessoas que instituem um determinado tipo de relação com um poder superior, sobre-humano” (Dicionário da Língua Portuguesa Contemporânea da Academia das Ciências de Lisboa, vol. 2, p. 3175). “Ciência (do latim scientia). Conjunto dos conhecimentos exactos, universais e verificáveis, expressos por meio de leis, que o Homem tem sobre si próprio, sobre a natureza, a sociedade, o pensamento” (Ibidem, vol. 1, p. 813).

Sublinhem-se as palavras: da religião diz-se ser crença, da ciência diz-se ser conhecimento exacto, universal e verificável; da religião salienta-se a desproporção entre o sujeito e o objecto, entre o homem e o “poder superior” do qual depende; da ciência, a equivalência entre o homem que conhece e a humanidade que é conhecida, ou mesmo a superioridade em relação à natureza observada.

Podemos acrescentar que, dum nível para o outro, sai-se do opinável para o experimentável, diminuindo-se a margem da subjectividade ou do questionável. De facto assim parece ser. Mas diminui também a liberdade, por se entrar no campo da evidência.

Caiba aqui um breve percurso histórico. Hoje distinguimos ciência e religião; e acrescento: hoje felizmente distinguimos ciência e religião. Na verdade, seria impensável fazê-lo em épocas menos desenvolvidas – digamos já menos “evoluídas” - da humanidade, quando tudo era imediatamente sentido e ressentido, acontecido e sofrido.

Nessa altura – mesmo quando persista ainda hoje – tudo era sincreticamente assumido, quando a própria existência era tão insegura e sem recuo em relação às circunstâncias previstas e imprevistas. Ainda assim acontece ou pode de repente acontecer, mal estremeçam os esquemas habituais de previsão e controlo, ou quando estes não tenham começado sequer.

Costumo lembrar a este propósito o que se passou décadas atrás com um colega meu, universitário, num território do Pacífico. Decidiu ele passar algum tempo com uma tribo nativa, culturalmente “contemporânea” de milénios atrás. Estranhou os constantes problemas gastrointestinais de que sofria e morria aquela pequena população recôndita e, como europeu do século XX, procurou a causa observável do problema. Não tardou a descobri-la: a fonte donde vinha a água para a tribo era a mesma onde bebiam – e não só – os animais da selva envolvente. Deduzida a razão, entrou a técnica, conseguindo improvisar uma separação relativamente sólida da água para as pessoas e da água para os animais. Também não demoraram as consequências benéficas, diminuindo muito os distúrbios da saúde da tribo. Só que também não passou muito tempo até começar a sentir desconfiança e hostilidade à sua volta, por se ter atrevido a tocar e a alterar aquela “dádiva dos deuses”, como era considerada a fonte em causa, perturbando o esquema implícito da segurança da tribo. De tal modo que só lhe restou abandonar rapidamente o local, para que não perigasse drasticamente a sua própria segurança física…

Não nos julguemos tão afastados assim deste caso e mentalidade, tão atávicas se manifestam as zonas mais profundas da nossa (in)consciência e sensibilidade. Basta-nos ouvir ou folhear noticiários correntes para detectarmos situações semelhantes, mesmo na Europa e no nosso Portugal. Importante é verificar, ainda que rapidamente, como a pouco e pouco conseguimos distinguir campos e ensaiar métodos, para percebermos a realidade exterior e interior, sem confundir sectores nem galgar patamares de conhecimento.

Como importante será compreendermos como religião e ciência se tornam complementares e interactivas na melhor definição recíproca. Como geralmente acontece, o crescimento delas realiza-se como autêntica “crise de crescimento”: a afirmação da mentalidade científica exigiu a redefinição da esfera religiosa; e a persistência da religião, em sucessivas decantações, situou a ciência no seu campo específico, tanto em termos de método e objecto como em lúcida auto-limitação, para poder prosseguir com segurança e acerto.

Permiti-me um brevíssimo relance sobre o percurso da ciência ocidental, como melhor maneira de ilustrar o que vai dito sobre a complementaridade interactiva da religião e da ciência:

Com Aristóteles (séc. IV a. C.), acentua-se já a atenção à realidade observável, da natural à psíquica e social. Também à experiência. Sendo ele contemporâneo de Platão, para quem a realidade era outra e este mundo apenas sombra… Com os romanos depois, eminentemente práticos. a ciência continuou a ser grega: Galeno, Ptolomeu… Com os cristãos tentou-se uma síntese ou manteve-se uma tensão: “aproveitaram” a mística de Platão, mas a incarnação levou-os no sentido aristotélico.

Terminado o Império Romano do Ocidente, guardou-se o saber antigo em igrejas e mosteiros. Desde o século VII, foi também transmitido pelos árabes, que entretanto ocuparam a parte oriental do mesmo Império e o passaram à Europa, nomeadamente através da Península Ibérica (de Córdova a Toledo). Símbolo desta herança e transmissão é Gerberto de Aurillac (+ 1003), um beneditino francês estudante em Vich (Espanha fronteiriça dos árabes) e abade de Bobbio. Foi o papa do ano mil (Silvestre II), matemático e astrónomo.

No século XII e XIII desenvolvem-se as Universidades, geralmente na órbita da Igreja, a partir do trívio (gramática, retórica e dialética) e do quadrívio (aritmética, geometria, astronomia e música), presentes na faculdade das “artes” e propedêuticas da Medicina, das Leis e dos Cânones, bem como da Teologia. Pretendia-se o saber universal e integrado, degrau a degrau, como o tentaram Alberto Magno (+ 1280), “Doutor Universal”, atento a tudo, qual Aristóteles cristão, e o seu discípulo Tomás de Aquino (+ 1274), ou o nosso Pedro Hispano, papa João XXI em 1276-1277.

O século XV assistiu às grandes descobertas marítimas, que uniram continentes e revelaram a Terra num todo insuspeitado. Mas tais viagens não se fizeram sem grande atenção aos astros e tudo isto poria em causa a compreensão antiga do lugar do nosso planeta no Universo, bem como a leitura ingénua de antigos relatos, mesmo bíblicos, de incidência cosmológica.

Nicolau de Cusa (+ 1464), alemão e cardeal, desenvolveu cálculos astronómicos, em que o Sol e a Terra se moviam como os outros corpos celestes (fim do geocentrismo). Como adiantaria depois o polaco Nicolau Copérnico (+ 1543), cónego e astrónomo: a Terra em movimento e o heliocentrismo. São tentativas e debates internos de homens religiosos e dentro da Igreja, que alargavam conceitos, distinguiam campos e redefiniam a sua fé. Assim Galileu Galilei, advogando depois a astronomia de Copérnico - aliás não absolutamente comprovável na altura, antes contrariada pela do seu colega e coevo dinamarquês Tycho Brahe - e revendo a exegese bíblica. Ambas as coisas lhe valeram a reprovação do Santo Ofício romano em 1632. Escutemos a apreciação de João Paulo II, em 1992: “A maioria dos teólogos não percebia a distinção formal entre a Sagrada Escritura e a sua interpretação, o que a conduziu a trasladar indevidamente para o âmbito da doutrina da fé uma questão de facto pertencente à investigação científica”. Outros já a entendiam, mesmo nos meios romanos da altura, como o cardeal que diria: “a Escritura não nos ensina como é o céu, mas como havemos de ir para o Céu”.

Entretanto, cientistas jesuítas como Clávio e Ricci acertavam o tempo e unificavam o mapa terrestre. Em 1582, Clávio ajustou o ano civil ao solar, muito desgarrados que já estavam no calendário juliano. E Ricci fez em Nankin o “mapa dos 10 000 reinos”, em 1599. Aliás, sucederam-se os sacerdotes católicos no desenvolvimento da ciência moderna, como Gassendi, francês (+ 1655), astrónomo, estudando a aurora boreal em 1621 e também os satélites de Júpiter, esboçando até um “princípio de relatividade”, medindo a velocidade do som no ar, teorizando sobre os átomos… Ou Mariotte, igualmente francês (+ 1684), descobrindo como Boyle a relação entre o volume e a pressão dos gases, ou escrevendo a mais notável obra de fisiologia vegetal do século XVII sobre a seiva, a nutrição e o desenvolvimento das plantas.

Também não faltaram sacerdotes cientistas no século do Iluminismo, como o escolápio italiano Beccaria (+ 1781), da Universidade de Turim, que, segundo o seu coevo Priestley “superou amplamente tudo o que tinham feito os especialistas da electricidade, franceses e ingleses” e foi muito admirado por Franklin, que o fez traduzir em inglês. Incluindo, na aplicação taxinómica, o nosso jesuíta João Loureiro (+ 1791), que divulgou a flora da Cochinchina, como o seu confrade António Cordeiro a das ilhas açorianas. (Lembre-se a propósito que a aplicação dos sábios jesuítas no campo das ciências naturais se concretizaria entre nós, no princípio do século XX, com a revista Brotéria, 1ª série, a partir do colégio de S. Fiel (Beira Baixa), que Egas Monis frequentou em jovem e elogiaria mais tarde.) E foi em meados do século XVIII, que o padre oratoriano Verney escreveu o seu “verdadeiro método de estudar”, com a sistematização moderna dos saberes e dos processos respectivos.

Assim se caminhara, entre dificuldades de vária ordem, passando-se da historicidade humana, a pouco e pouco concebida, à temporalidade alargada da própria natureza. Quando as revoluções contemporâneas puseram drasticamente em causa os quadros sócio-políticos imemoriais, as descobertas científicas requereram igualmente um novo relacionamento do homem com o espaço e o tempo, ambos imensamente alargados.

Nos séculos XIX e XX não faltaram cientistas crentes, de Ampère (electricidade) a Marconi (rádio); nem escassearam sacerdotes cientistas, de Mendel (+ 1884), cujas leis da hereditariedade tanto complementaram a teoria evolucionista de Darwin, a George Lemaître, astrofísico e matemático belga que em 1927 avançou a hipótese do “Big Bang”, a explosão inicial do Universo, ou a Teilhard de Chardin (+ 1955), que na evolução do universo distinguiu o crescimento da consciência humana, em complexificação e liberdade crescentes, rumo a um ponto Ómega tão entrevisto como atractivo. Aliás, o século XX português, em termos científicos, quase começou com a consagração internacional do nosso físico Pe. Manuel Himalaia (+ 1933), Grande Prémio da Exposição Universal de S. Luís em 1904; e contou, na segunda metade, com a actividade pioneira do Pe. Luís Archer, ainda felizmente entre nós, no campo da biologia e da genética molecular.

Diremos, quase a concluir, que a relação entre religião e ciência não se pode considerar extrínseca, pois coexiste num único ser humano, que vive e sobrevive, sofre e reage, persiste e cria. Por isso mesmo, a consciência de si e o sentido que dá a existência pessoal e colectiva, se estão profundamente ligados às condições materiais e sociais coetâneas, excedem as circunstâncias por partirem de “antes” ou “de dentro” delas. Aí sondaremos o que as religiões nos lembram, sem substituir a materialidade em que a vida acontece. Mantendo este equilíbrio, nenhum revés nos fará desistir do futuro. Da parte da Igreja Católica, retomo as seguintes palavras:

“O Magistério da Igreja está directamente interessado pela questão da evolução, pois ela se refere à concepção do homem […]. A consideração do método utilizado nas diversas ordens do saber permite harmonizar dois pontos de vista, que pareceriam inconciliáveis. As ciências da observação descrevem e medem, de modo cada vez mais preciso, as múltiplas manifestações da vida e inscrevem-nas na linha do tempo […]. Mas a experiência do saber metafísico, da consciência de si e da sua reflexividade, a da consciência moral, a da liberdade, ou ainda a experiência estética e religiosa, são da competência da análise e da reflexão filosóficas, ainda que a teologia esclareça o seu sentido último segundo os desígnios do Criador” (João Paulo II, 22 de Outubro de 1996).

Como se afirmasse, em chave bíblica, a radical distinção da criação em relação ao Criador, por iniciativa do próprio Deus, ecoando um sugestivo versículo (2 Mac 7, 28): “Suplico-te, meu filho, que contemples o céu e a terra. Reflecte bem: o que vês, Deus o criou do nada, assim como a todos os homens”. Distinção que nos situa, como criação, “fora” de Deus e certamente encarregados do futuro humano e cósmico até. Mas que, em sentido propriamente religioso, nos leva a sondar a intenção divina, que nos cria para a reciprocidade humano-divina, tão livre como responsável. O cristão verá na vida de Jesus de Nazaré a realização profética de tal reciprocidade e procurará, também neste ponto, respeitar “o que é de César e o que é de Deus”. Isto é, respeitar o mundo como mundo, na compreensão e progresso do seu dinamismo intrínseco, e não perder nunca o sentido das coisas, como partilha universal da vida recebida, respeitada e potenciada, quer em termos pessoais e inter-pessoais, quer na dimensão ecológica geral.

Termino com as estimulantes palavras de John F. Haught, teólogo e professor da Universidade de Georgetown, num livro dedicado à oportuníssima temática da relação entre cristianismo e evolucionismo:

“Depois de Darwin, a redenção é melhor entendida como São Paulo a entendeu: como nova criação. A nossa esperança é de uma renovação e realização de todo o cosmos, não apenas a salvação das nossas almas individuais. […] A perspectiva evolucionista da natureza sugere que, de algum modo, Deus quer que o mundo ‘se torne ele próprio’. À medida que o Amor divino Se entrega a Si mesmo à criação, a independência e a liberdade do mundo não diminuem, mas antes se consolidam. E quando os seres humanos surgem nesta história incrivelmente fascinante, a evolução passa a estar dotada de uma liberdade e de uma consciência sem precedentes. Mas esta liberdade traz consigo uma capacidade para o pecado. A fé em Deus, porém, implica a fé na redenção. O mal, o sofrimento e o pecado podem ser vencidos pela nova criação” (John F. Haught, Cristianismo e evolucionismo em 101 perguntas e respostas, Lisboa, Gradiva, 2009, p. 216-217).

Quem crê na Páscoa de Jesus, encontra nela a profecia inabalável duma Páscoa universal. E com essa fé se une inteiramente aos esforços de crentes e não crentes para alimentar a esperança da humanidade, respeitando tudo quanto a ciência vai descortinando e desenvolvendo das potencialidades intrínsecas do mundo.

D. Manuel Clemente, Bispo do Porto
(Intervenção no Ciclo de Conferências “Diálogos com a Ciência”, Reitoria da Universidade do Porto, 8 de Outubro de 2009)

Fonte: Agência Ecclesia

VATICANO EM BUSCA DE VIDA FORA DA TERRA

Tema esteve em debate durante quatro dias, juntando especialistas em astrobiologia

O Vaticano promoveu uma conferência de imprensa para a apresentar o balanço de uma semana de estudos sobre a astrobiologia (estudo da relação entre a vida e o universo), admitindo que é “legítimo” questionar se existe vida noutros planetas.
O director do Observatório Astronómico do Vaticano, o jesuíta argentino José Funes, disse aos jornalistas que, apesar de não haver prova da existência de “extra-terrestres”, é admissível que parta em busca dos mesmos.
“As perguntas sobre a presença da vida fora da Terra são legítimas, merecem séria consideração”, afirmou.
A iniciativa concluiu-se na Terça-feira, 10 de Novembro, com a conferência de imprensa e contou com a organização do referido observatório e da Academia Pontifícia das Ciências, reuniu cientistas de várias disciplinas: astronomia, cosmologia, biologia, química, geologia e física.
Para o Pe. Funes, um eventual encontro entre humanos e extra-terrestres não seria muito diferente do que aconteceu “quando os europeus encontraram outras populações”.
“Seria também um encontro de culturas e de civilizações”, acrescentou
Para o jesuíta argentino, não é ainda tempo de anunciar que foi descoberta vida no universo, mas é preciso “dar aos cientistas a possibilidade de poder continuar com as suas investigações”.
Perante os jornalistas compareceu também Jonathan Lunine, do departamento de Física da Universidade italiana de Tor Vergata, para quem a descoberta de outras formas de vida é imprevisível e pode demorar “dez anos, cem anos ou mais”.
Athena Coustenis, astrónoma do Observatório de Paris, elencou quatro locais em que se admite a possibilidade de condições “adaptadas para a vida” no sistema solar.

Fonte: Agência Ecclesia